Olivier Rey, « Qu’aurait pensé Simone Weil de l’encyclique Laudato si’ ? »

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Olivier Rey

Qu’aurait pensé Simone Weil
de l’encyclique Laudato si’ ?

 

Cahiers Simone Weil, Association pour l’étude de la pensée de Simone Weil, 2017, Économie, écologie, critique du capitalisme chez Simone Weil, III, XXXX.
(Communication donnée lors du colloque Économie, écologie, critique du capitalisme chez Simone Weil qui s’est tenu les 30-31 octobre et 1er novembre 2015 à Paris.)

Ce titre a pour lui d’être simple dans sa formulation, et contre lui d’être insensé dans ce qu’il propose. Quelle vanité en effet de prétendre dire ce que Simone Weil aurait pensé de l’encyclique publiée en juin dernier par le pape, « sur la sauvegarde de la maison commune » ! Si Simone Weil nous intéresse tant, c’est qu’elle nous découvre des vérités ou des aspects du réel qui sans elle seraient demeurés inaperçus. Très certainement, si elle avait lu l’encyclique, elle en aurait tiré des réflexions autres que celles que nous pouvons imaginer. Prétendre savoir ce que Simone Weil aurait pensé de l’encyclique, c’est la ramener à une mesure commune qu’elle n’a cessé d’excéder. À la question « Qu’aurait pensé Simone Weil de l’encyclique Laudato si’ ? », il est décidément impossible de répondre. On peut se replier sur la question plus modeste : « Que pouvons-nous penser que Simone Weil aurait pensé de l’encyclique Laudato si’ ? » Mais même ainsi, il demeure très difficile de s’avancer. Ce qu’il est possible de faire en revanche, c’est de lire l’encyclique avec cette question en tête. Montaigne affirme, dans ses Essais, que « le plus fructueux et naturel exercice de notre esprit, c’est à [s]on gré la conférence (1) », au service de la vérité comme cause commune. Montaigne évoque la conférence avec d’autres en chair et en os, mais la conférence se tient aussi avec d’autres, vivants ou morts, présents dans notre for intérieur – à comprendre non comme fortin mais comme forum. Cela étant, à l’encontre de l’idéologie du « débat » aujourd’hui très en vogue, toute discussion n’est pas à recommander. Sa fécondité dépend des personnes qui y sont engagées, et de leurs dispositions. Hannah Arendt définit ainsi une personne cultivée : « quelqu’un qui sait choisir ses compagnons parmi les hommes, les choses, les pensées, dans le présent comme dans le passé (2) ». Simone Weil est un compagnon hautement recommandable pour l’exercice de la pensée.

Mais voici qu’un autre écueil se présente : le risque de se poser en juge d’une encyclique. Je me rappelle, à l’occasion de la visite du pape Benoît XVI en France en 2008, une réflexion de Denis Olivennes, alors directeur de la publication du Nouvel Observateur. Il faisait crédit à l’Église, après une longue période qu’il jugeait peu reluisante, d’être désormais « à peu près à chaque fois du bon côté de la frontière (3) ». Apparemment, cela ne posait aucune difficulté à Denis Olivennes de se poser en garde-frontière entre le bien et le mal, et de juger l’Église au nom d’un magistère fondé on ne sait où. Je n’entends en aucun cas assumer une telle position. L’encyclique n’appelle pas un jugement, elle sollicite une réflexion. Et la compagnie de Simone Weil peut nous aider à mener cette réflexion. C’est ce parcours de l’encyclique avec elle que je propose d’entreprendre.

Commençons par quelques éléments problématiques. Simone Weil s’est toujours exprimée, dans ses écrits, dans une langue aussi dépourvue d’affectation que précise dans les termes employés. Si on estime, comme elle, que « là où il y a une grave erreur de vocabulaire, il est difficile qu’il n’y ait pas une grave erreur de pensée (4) », on ne peut qu’éprouver quelque malaise à constater l’usage répété de certains vocables au long de l’encyclique. Ainsi le mot « planète » πλάνησ, πλάνητος (planés, planêtos), en grec, est un adjectif qui signifie « errant », « vagabond » ; les πλάνητες  στέρες planêtes asteres sont les astres errants – sens repris tel quel en latin. Il en résulte que la terre n’est devenue planète qu’avec l’avènement du système de Copernic. Et encore, ne l’est-elle devenue qu’en tant qu’objet de l’astronomie. Désigner la terre par le mot planète, c’est comme si on adoptait pour parler de l’être humain l’appellation Homo sapiens de la biologie moderne. À ceux qui soutiendraient que terre et planète, c’est la même chose, il n’est que de penser au cantique de saint François, dont les premiers mots donnent son nom à l’encyclique. Saint François loue « sœur notre mère la terre ». Paroles inspirées qui, si l’on remplaçait « terre » par « planète », deviendraient absurdes. À la fin de sa vie, Ivan Illich s’élevait contre les références compulsives à la planète. « La terre est quelque chose que l’on peut sentir, disait-il, que l’on peut goûter. Je ne vis pas sur une planète (5). » La planète est la terre vue de l’extérieur, la terre du point de vue de l’astronaute, ce qui renforce l’idée que la terre est une entité manipulable de part en part. Toute l’encyclique allant à rebours de cette idée, on voit qu’il s’agit bien d’une question de vocabulaire – à laquelle Simone Weil aurait certainement été sensible. Cela étant, il faudrait déterminer dans quelle langue elle aurait lu l’encyclique. Celle-ci a d’abord été écrite en espagnol, avant d’être traduite dans les différentes langues, dont le latin. Et en latin, la tradition fait de la résistance : la terre n’y est pas devenue planêtes ou planetae, elle demeure orbis terrarum. Il est vrai que bientôt en France, conformément aux vœux de nos dirigeants, le latin sera une langue non seulement morte, mais aussi définitivement enterrée – ou, comme il faudra peut-être dire, enplanétée.

Nous ne ferons que signaler la présence dans l’encyclique d’autres mots ou locutions qui ressortissent aux mentalités que, par ailleurs, elle invite à réformer : les « défis », les « chemins de solutions », les « programmes et stratégies de protection », les « leaderships qui tracent des chemins », les « alternatives pour un développement durable », la nécessité de « réguler les flux migratoires », les « processus transparents et soumis au dialogue », les « débats honnêtes et transparents », la « biodiversité », la « biosphère », les « écosystèmes », les « poumons pleins de biodiversité que sont l’Amazonie et le bassin du fleuve Congo ». Tous ces mots et expressions témoignent de la colonisation, de la pidginisation scientifique, technique, technocratique de la langue, qui rend celle-ci impropre à exprimer notre expérience sensible du monde et, du même coup, appauvrit aussi cette expérience. On peut aimer la nature, pas la biosphère ou les écosystèmes, on peut s’émerveiller de la profusion des espèces, alors que la biodiversité est un concept qui, en tant que tel, n’engendre aucune émotion. La pidginisation de la langue, induite par l’emprise technoscientifique et technocratique sur le monde, contribue en retour à renforcer cette emprise. Recourir à ce type de langue pidginisée est sans doute le prix à payer aujourd’hui pour être entendu. À ce titre, la gêne qu’on peut ressentir devant certains mots ou certaines expressions employés par l’encyclique vise moins celle-ci que le monde qui oblige à parler de la sorte. D’un côté on se dit : à quoi bon des déclarations qui, pour éveiller et retenir l’attention, doivent épouser dans la forme ce qu’elles contestent sur le fond – comme si les deux étaient dissociables ? Mais d’un autre côté : à quoi bon des déclarations formellement impeccables, mais qui restent sans effet parce que, par leur formulation même, elles s’excluent du monde ambiant ? Manifestement, l’encyclique cherche son chemin entre les deux. Peut-être cet entre-deux est ce que réclame de nous l’époque. Songeons à ce qu’écrivait Simone Weil : « Aujourd’hui ce n’est rien encore que d’être un saint, il faut la sainteté que le moment présent exige, une sainteté nouvelle, elle aussi sans précédent (6). »

Mais continuons avec les aspects problématiques. L’encyclique fait un usage abondant du langage des droits. Elle invoque le droit de vivre et d’être heureux, les droits fondamentaux des plus défavorisés, les droits fondamentaux et inaliénables. Un exemple significatif : « L’accès à l’eau potable et sûre est un droit humain primordial, fondamental et universel, parce qu’il détermine la survie des personnes, et par conséquent il est une condition pour l’exercice des autres droits humains » [30] (7). Simone Weil, on le sait, n’aimait pas la notion de « droits de l’homme », et préférait parler des « obligations envers l’être humain ». Au début de L’Enracinement, elle remarque justement qu’« un homme qui serait seul dans l’univers n’aurait aucun droit, mais il aurait des obligations (8) ». Dans l’encyclique, adressée « à chaque personne qui habite cette planète » [3], la notion de devoir apparaît certes, mais seulement dans une citation de Jean-Paul II qui vise spécialement les chrétiens : « Si le seul fait d’être humain pousse les personnes à prendre soin de l’environnement dont elles font partie, “les chrétiens, notamment, savent que leurs devoirs à l’intérieur de la création et leurs devoirs à l’égard de la nature et du Créateur font partie intégrante de leur foi” » [64], Pourquoi, ailleurs, ne parler que de droits ? Là encore, la raison est conjoncturelle. Au point où nous en sommes, dans un monde qui a utilisé les droits pour se débarrasser des devoirs, il n’y a plus que des droits à opposer à d’autres droits, que des droits pour imposer certaines limites. Par exemple : quand il n’y a pas de devoir de ne pas polluer qui tienne, parce qu’on a perdu tout sens du sacré qui fait de la pollution une profanation, il n’y a que le droit à un environnement non pollué qui puisse être opposé aux pollueurs – aussi ridicule que soit, sur le fond, un tel droit.

On pourrait dire la même chose à propos du langage des « valeurs », lui aussi présent dans l’encyclique. C’est le langage que le monde actuel comprend. Le problème est que la valeur est relative à celui qui évalue – d’où le lien fondamental avec le relativisme. Dans cette foire d’empoigne entre valeurs, on va jusqu’à parler de valeurs chrétiennes. Simone Weil récusait à juste titre cet usage. « Rassembler les gens derrière les aspirations chrétiennes. Ce mot [convient] beaucoup mieux que celui de valeurs. Car valeurs invoque une présence, et aspiration une absence, et notre bien est absent. (9) »

Pour en finir avec les questions de vocabulaire, signalons le manque de distinction entre pauvreté et misère, ce qui conduit d’un côté à faire l’éloge de la pauvreté de saint François, de l’autre à donner pour « objectif d’éradiquer la pauvreté » [175]. Comme l’a souligné Péguy, « on confond presque toujours la misère avec la pauvreté ; cette confusion vient de ce que la misère et la pauvreté sont voisines ; elles sont voisines sans doute, mais situées de part et d’autre d’une limite ; et cette limite est justement celle qui départage l’économie au regard de la morale ; cette limite économique est celle en deçà de qui la vie économique n’est pas assurée, au-delà de qui la vie économique est assurée (10) ». Un des résultats les plus sinistres du mode de développement qui a été promu depuis deux siècles est qu’il ne cesse de transformer des pauvres en miséreux (en arrachant des peuples entiers à leur culture traditionnelle pour les plonger dans un consumérisme où les moyens leur font cruellement défaut), ou de menacer les pauvres de la misère (c’est ce qu’on appelle la « précarité ») – quand bien même le « niveau de vie » augmenterait.

Relevons un dernier point ambigu : l’emploi d’expressions comme « sauvegarde de la création », « protection de ce qui est faible », de « tout ce qui est fragile, comme l’environnement ». Il n’est pas du tout sûr que la nature soit faible, notre environnement fragile. Ils ne nous paraissent tels que parce que nous employons à leur encontre des moyens disproportionnés. Ce n’est pas parce que des bulldozers peuvent raser une forêt que la forêt est faible, ce sont les bulldozers qui sont monstrueux (11). Normalement, nous ne devrions pas avoir à sauvegarder la création, seulement à la respecter et à collaborer avec elle. C’est parce que nous avons manqué à tout respect et rompu tous les pactes qui pouvaient nous lier à elle que la sauvegarde est aujourd’hui de mise, à titre de nécessité conjoncturelle. On peut penser ce que, parlant de la destruction du passé qui, selon elle, était peut-être le plus grand crime, Simone Weil écrivait : « Aujourd’hui, la conservation du peu qui nous reste devrait devenir presque une idée fixe (12). » De même pour la nature.

Conservation du peu de passé qui nous reste et sauvegarde de ce qui, de la nature, a échappé au ravage, vont du reste de pair, car c’est la même idéologie progressiste qui a permis de massacrer l’un et l’autre. À de multiples reprises Simone Weil s’en est pris, dans ses écrits, à cette idéologie : elle évoque « les tares modernes (ex. croyance au progrès (13)) », « le déracinement par le mensonge du progrès (14) », « la superstition moderne du progrès (15) ». Dans une lettre au père Couturier elle écrit : « Le christianisme a fait entrer dans le monde cette notion de progrès, inconnue auparavant ; et cette notion devenue le poison du monde moderne, l’a déchristianisé. Il faut l’abandonner (16). » Ici il convient de distinguer, dans le lien entre christianisme et idéologie du progrès, ce qui est de l’ordre de la cause et ce qui est de l’ordre de la condition de possibilité. Au cours d’une conférence prononcée en hommage à Jacques Ellul, Ivan Illich caractérisait ainsi notre situation : 

– Ce régime [la Technique] a donné naissance à une société, une civilisation, une culture qui, prises ensemble, sont clairement à l’opposé de ce que nous lisons dans la Bible, de ce que nous trouvons explicitement formulé dans les mots de la Torah, des Prophètes, de Jésus et Paul.

– Il n’est pas possible de rendre compte de ce régime si on ne comprend pas sa genèse à partir du christianisme (17).

La situation présente n’aurait pas été possible sans le christianisme. Mais elle en est, non l’accomplissement, mais une perversion. Et, comme on le sait depuis l’Antiquité, la perversion du meilleur engendre le pire. Le pape, dans son encyclique, dénonce à trois reprises ce qu’il appelle « le mythe du progrès ».

Bien entendu, ce qui est visé est le progrès sous une forme particulière, celle qui a cours depuis le XVIIIe siècle et qui, au fur et à mesure qu’elle s’impose, neutralise et ruine les possibilités de progrès véritable et substitue à l’histoire un processus mortifère. Comme le dit le pape, l’idée de progrès demande non à être abandonnée, mais à être redéfinie. « Un développement technologique et économique qui ne laisse pas un monde meilleur et une qualité de vie intégralement supérieure ne peut pas être considéré comme un progrès » [194]. Le pape remarque également que « la qualité réelle de vie des personnes diminue souvent […] dans un contexte de croissance économique », et que « le discours de la croissance durable devient souvent un moyen de distraction et de justification qui enferme les valeurs du discours écologique dans la logique des finances et de la technocratie ; la responsabilité sociale et environnementale des entreprises se réduit d’ordinaire à une série d’actions de marketing et d’image » [194], Autrement dit, il ne s’agit pas de simplement amender la dynamique actuelle afin d’en éliminer les effets délétères, comme on met des patchs à un programme informatique pour en supprimer les bugs. Il s’agit ni plus ni moins que d’en finir, dans les parties du monde dit développé, avec la croissance matérielle, et même, le mot est prononcé, « d’accepter une certaine décroissance » [193]. Non seulement parce que la terre n’en peut plus, mais parce que par la consommation à outrance nous nous nuisons à nous-mêmes, quand bien même les ressources dont nous disposerions seraient infinies. « Il est important d’assimiler un vieil enseignement, présent dans diverses traditions religieuses, et aussi dans la Bible. Il s’agit de la conviction que “moins est plus”. En effet, l’accumulation constante de possibilités de consommer distrait le cœur et empêche d’évaluer chaque chose et chaque moment. En revanche, le fait d’être sereinement présent à chaque réalité, aussi petite soit-elle, nous ouvre beaucoup plus de possibilités de compréhension et d’épanouissement personnel. La spiritualité chrétienne propose une croissance par la sobriété, et une capacité de jouir avec peu » [222]. Il est difficile de penser que Simone Weil n’eût pas adhéré à pareil propos, à la fois dans la place qu’il accorde aux diverses traditions religieuses, et quant au fond. « Le fait d’être sereinement présent à chaque réalité, aussi petite soit-elle », entre directement en résonance avec la morale et la grâce de l’attention chez Simone Weil. Il est à noter que le pape, quand il écrit que « la sobriété, qui est vécue avec liberté et de manière consciente, est libératrice », et que « ce n’est pas moins de vie, ce n’est pas une basse intensité de vie mais tout le contraire » [223], s’accorde pleinement avec saint Thomas qui quant à lui affirmait : « L’austérité, en tant que vertu, n’exclut pas tous les plaisirs, mais seulement les plaisirs sans forme et sans ordre. Par quoi elle semble se rattacher à la convivialité, qu’Aristote appelle amitié, ou à l’humeur aimable et enjouée (18). »

Autre affirmation très forte du Saint-Père : « La science et la technologie ne sont pas neutres » [114]. On dira que pareille affirmation n’a rien d’une nouveauté, eu égard aux réflexions philosophiques qui ont été accumulées au cours du XXe siècle sur la question. Elle n’en constitue pas moins un renversement de grande ampleur par rapport à la conception purement instrumentale de la technique qui a souvent prévalu au sein de l’Église au cours du siècle écoulé. L’emploi du mot technologie, plutôt que technique, est ici parfaitement justifié. La technologie ne désigne pas, comme les anciennes techniques, un savoir-faire particulier que les hommes se transmettraient de génération en génération en le perfectionnant, comme l’art du laboureur, du charpentier, du forgeron, du tailleur de pierres, de l’orfèvre etc., mais le mode de production d’un objet calqué sur la façon dont les théories scientifiques modernes le conçoivent – c’est-à-dire une technique solidaire du logos scientifique. Ainsi, par exemple, les bombes atomiques et les centrales nucléaires issues de la physique quantique, ou les ordinateurs de l’algorithmique et de la physique des semi-conducteurs. Simone Weil a souligné qu’au contraire de la science grecque, qui aspirait « à contempler dans les apparences sensibles une image du bien (19) », la science moderne s’est constituée sans souci du bien, en écartant par principe la considération du bien. « On peut peut-être s’expliquer ainsi, écrit-elle, qu’en aucun temps et aucun lieu, sinon au cours des quatre derniers siècles dans la petite péninsule d’Europe et son prolongement américain, les hommes ne se soient donné la peine d’élaborer une science positive. Ils étaient plus désireux de saisir la complicité secrète de l’univers à l’égard du bien (20). » De la mise à l’écart des considérations morales dans la science et la technologie, on a généralement déduit que celles-ci étaient « axiologiquement neutres », et que le bien et le mal ne résidaient que dans ce à quoi on les utilise. Ce qui est dramatiquement négligé dans l’affaire, c’est qu’envisager le monde en écartant la considération du bien, ou du beau – et Simone Weil aurait souscrit au lien entre les deux – n’est pas neutre moralement. Le pape écrit : « Quand quelqu’un n’apprend pas à s’arrêter pour observer et pour évaluer ce qui est beau, il n’est pas étonnant que tout devienne pour lui objet d’usage et d’abus sans scrupule » [215]. Autrement dit, l’insensibilité au bien et au beau que réclame la science moderne pour se constituer et la technologie pour se développer prédispose à un usage lui-même insensible au bien et au beau, et de ce fait souvent abusif. L’encyclique rappelle les paroles de Jean-Paul II, disant que « Dieu a écrit un beau livre “dont les lettres sont représentées par la multitude des créatures présentes dans l’univers” » [85]. Comment ne pas entendre, dans ces mots, une réponse aux paroles de Galilée, affirmant que le livre de l’univers est écrit en langue mathématique, et que « ses caractères sont des triangles, cercles et autres figures de géométrie (21) ». Les figures de géométrie sont axiologiquement neutres ; mais passer, dans l’appréhension du monde, de la multitude des créatures à ces figures géométriques ne l’est pas. Ce passage est lié à un projet de domination. Le sujet « technoscientifique », écrit le pape, « se déploie dans l’élaboration de la méthode scientifique avec son expérimentation, qui est déjà explicitement une technique de possession, de domination et de transformation. C’est comme si le sujet se trouvait devant quelque chose d’informe, totalement disponible pour sa manipulation. L’intervention humaine sur la nature s’est toujours vérifiée, mais longtemps elle a eu comme caractéristique d’accompagner, de se plier aux possibilités qu’offrent les choses elles-mêmes. Il s’agissait de recevoir ce que la réalité naturelle permet de soi, comme en tendant la main. Maintenant, en revanche, ce qui intéresse c’est d’extraire tout ce qui est possible des choses par l’imposition de la main de l’être humain, qui tend à ignorer ou à oublier la réalité même de ce qu’il a devant lui. Voilà pourquoi l’être humain et les choses ont cessé de se tendre amicalement la main pour entrer en opposition. De là, on en vient facilement à l’idée d’une croissance infinie ou illimitée, qui a enthousiasmé beaucoup d’économistes, de financiers et de technologues. Cela suppose le mensonge de la disponibilité infinie des biens de la planète, qui conduit à la “presser” jusqu’aux limites et même au-delà des limites » [106].

De surcroît, il est faux de penser que plus la nature sera dominée, plus on sera à même, grâce à cette domination, de faire régner l’harmonie entre les hommes. Car l’esprit de domination est contagieux, et l’attitude qui vaut vis-à-vis de la nature s’étend au monde humain à travers la logique instrumentale. « Il faut reconnaître, dit le pape, que les objets produits par la technique ne sont pas neutres, parce qu’ils créent un cadre qui finit par conditionner les styles de vie, et orientent les possibilités sociales dans la ligne des intérêts de groupes de pouvoir déterminés. Certains choix qui paraissent purement instrumentaux sont, en réalité, des choix sur le type de vie sociale que l’on veut développer » [107]. Et encore : « Aujourd’hui le paradigme technocratique est devenu tellement dominant qu’il est très difficile de faire abstraction de ses ressources, et il est encore plus difficile de les utiliser sans être dominé par leur logique » [108]. « Quand la capacité de contempler et de respecter est détériorée chez l’être humain, les conditions sont créées pour que le sens du travail soit défiguré » [127] – comment ne pas songer ici aux réflexions de Simone Weil sur le travail. L’encyclique dit ailleurs : « La vie est en train d’être abandonnée aux circonstances conditionnées par la technique, comprise comme le principal moyen d’interpréter l’existence. Dans la réalité concrète qui nous interpelle, divers symptômes apparaissent qui montrent cette erreur, comme la dégradation de l’environnement, l’angoisse, la perte du sens de la vie et de la cohabitation » [110]. À nouveau, on peut penser à Simone Weil qui remarquait : « D’une manière tout à fait générale, en toute espèce de domaine, il est inévitable que le mal domine partout où la technique se trouve soit entièrement soit presque entièrement souveraine (22). » La vérité est que, comme on lit encore dans l’encyclique, « nous possédons trop de moyens pour des fins limitées et rachitiques » [203]. Face à cela, le discours habituel consiste à dire qu’il ne convient pas de limiter la technique, mais de développer la réflexion sur les fins. Discours parfaitement vain, dès lors que c’est précisément le développement sans mesure de la technique qui fait dépérir la réflexion sur les fins. Comme l’a noté Günther Anders, avec le développement incontrôlé de la technique « la catégorie des “moyens” a acquis aujourd’hui une universalité qu’elle n’avait jamais eue auparavant : nous comprenons le monde dans lequel nous vivons comme un “monde de moyens », un univers où, à vrai dire, il n’y a que des moyens, un univers dans lequel, paradoxalement, les fins (du fait qu’elles semblent, à la différence des moyens, être précisément sans “finalité”) sont reléguées au second plan (23) ».

Le pape précise bien, pour ceux qui seraient trop contents de caricaturer sa pensée, que « personne ne prétend vouloir retourner à l’époque des cavernes » [114]. Il ne s’agit pas même d’arrêter le mouvement, mais « de ralentir la marche pour regarder la réalité d’une autre manière, recueillir les avancées positives et durables, et en même temps récupérer les valeurs et les grandes finalités qui ont été détruites par une frénésie mégalomane » [114]. Est ici abordé un point fondamental : ce qui fait qu’un changement est bon ou mauvais tient souvent, de façon essentielle, au rythme auquel il s’opère. Les mêmes évolutions, à différents rythmes, peuvent être bénéfiques ou destructrices. Ainsi, inutile de nous rappeler, pour désarmer l’inquiétude devant le réchauffement climatique, que la terre a connu des périodes bien plus chaudes que la nôtre par le passé. Ce qui est inédit, c’est la vitesse à laquelle ce réchauffement intervient. Le pape contredit de la même manière ceux qui soutiennent que les techniques de transgénèse doivent être accueillies sans réticence aucune, dès lors que la nature n’a cessé et ne cesse de produire des mutations génétiques. Mais, souligne-t-il, « dans la nature, ces processus ont un rythme lent qui n’est pas comparable à la rapidité qu’imposent les progrès technologiques actuels » [133]. Les dérèglements induits non par les changements en eux-mêmes, mais par leur trop grande rapidité, touchent également la vie humaine. « L’accélération continuelle des changements de l’humanité et de la planète s’associe aujourd’hui à l’intensification des rythmes de vie et de travail, dans ce que certains appellent “rapidación” » [17]. « L’accumulation des nouveautés continuelles consacre une fugacité qui nous mène dans une seule direction, à la surface des choses » [113], ce qui fait que « la nouveauté permanente des produits s’unit à un pesant ennui » [113] et que, en un cercle vicieux, nous avons « besoin de toujours plus de succédanés pour supporter le vide » [113]. Le pape conclut : « Nous devons nous convaincre que ralentir un rythme déterminé de production et de consommation peut donner lieu à d’autres formes de progrès et de développement » [191]. Remarquons que dans le domaine scientifique, Simone Weil considérait qu’une masse gigantesque de connaissances ne sert pas la pensée, mais l’écrase. « L’esprit, succombant sous le poids de la quantité, n’a plus d’autre critérium que l’efficacité (car il en faut bien un…) (24) » « Non pas comprendre des choses nouvelles, recommande-t-elle, mais parvenir à force de patience, d’effort et de méthode à comprendre les vérités évidentes avec tout soi-même (25). » Là est un véritable progrès – qui suppose, en l’état actuel, et comme le recommandait Simone Weil, un abandon de ce qu’est devenue la notion de progrès.

S’agissant des écologistes, l’encyclique les appelle à la cohérence d’une écologie « intégrale » et « humaine ». On ne peut servir l’homme en méprisant la nature, en ne la considérant que comme un stock d’énergie et de matériaux disponible. « S’il est vrai, reconnaît le pape, que, parfois, nous les chrétiens avons mal interprété les Écritures, nous devons rejeter aujourd’hui avec force que, du fait d’avoir été créés à l’image de Dieu et de la mission de dominer la terre, découle pour nous une domination absolue sur les autres créatures. Il est important de lire les textes bibliques dans leur contexte, avec une herméneutique adéquate, et de se souvenir qu’ils nous invitent à “cultiver et garder” le jardin du monde (cf. Gn 2, 15) » [67]. Cela signifie qu’on ne saurait non plus défendre la nature en méprisant l’homme – puisqu’il faut que l’homme ait une dignité spéciale pour être responsable et gardien de la création. Il a aussi une nature dont il doit prendre soin : « Benoît XVI affirmait qu’il existe une “écologie de l’homme” parce que “l’homme aussi possède une nature qu’il doit respecter et qu’il ne peut manipuler à volonté” » [155]. « La façon correcte d’interpréter le concept d’être humain comme “seigneur” de l’univers est plutôt celle de le considérer comme administrateur responsable » [116], dit l’encyclique. On peut alors se remémorer ce passage de Simone Weil, en son style inimitable : « L’homme est une créature pensante ; il est du côté de ce qui commande à la force. Il n’est certes pas seigneur et maître de la nature, […] mais il est le fils du maître, l’enfant de la maison. […] Un enfant tout jeune dans une riche maison est en bien des choses soumis aux domestiques ; mais quand il est sur les genoux de son père et s’identifie à lui par amour, il a part à l’autorité (26). » Dans les termes moins poétiques mais très justes de l’encyclique : « L’intervention humaine qui vise le développement prudent du créé est la forme la plus adéquate d’en prendre soin » [124].

L’idée fondamentale de l’encyclique, que le Saint-Père ne craint pas de répéter et répéter encore, est que tout est lié. Pour se justifier de prononcer souvent les mêmes paroles, Jean-Paul II aimait à dire : le pape ne se répète pas, il répète la vérité. François écrit : « L’existence humaine repose sur trois relations fondamentales intimement liées : la relation avec Dieu, avec le prochain, et avec la terre. Selon la Bible, les trois relations vitales ont été rompues, non seulement à l’extérieur, mais aussi à l’intérieur de nous. Cette rupture est le péché. L’harmonie entre le Créateur, l’humanité et l’ensemble de la création a été détruite par le fait d’avoir prétendu prendre la place de Dieu, en refusant de nous reconnaître comme des créatures limitées. Ce fait a dénaturé aussi la mission de “soumettre” la terre (cf. Gn 1,28), de “la cultiver et la garder” (Gn 2,15). Comme résultat, la relation, harmonieuse à l’origine entre l’être humain et la nature, est devenue conflictuelle (cf. Gn 3,17-19) » [66]. Pour le pape, « la crise écologique est l’éclosion ou une manifestation extérieure de la crise éthique, culturelle et spirituelle de la modernité » [119], et « on ne peut pas envisager une relation avec l’environnement isolée de la relation avec les autres personnes et avec Dieu » [119]. S’il est vrai que, comme le soutenait Benoît XVI, « les déserts extérieurs se multiplient dans notre monde, parce que les déserts intérieurs sont devenus très grands », « la crise écologique est un appel à une profonde conversion intérieure » [217]. Une fois encore, on peut se rappeler Simone Weil : « Quand un homme se détourne de Dieu, il se livre simplement à la pesanteur. Il croit ensuite vouloir et choisir, mais il n’est qu’une chose, une pierre qui tombe. Si l’on regarde de près, d’un regard vraiment attentif, les âmes et les sociétés humaines, on voit que partout où la vertu de la lumière surnaturelle est absente, tout obéit à des lois mécaniques aussi aveugles et aussi précises que les lois de la chute des corps (27). » C’est par la lumière surnaturelle qu’un rapport harmonieux et fécond à la nature peut être rétabli.

Tout étant lié, les rapports à Dieu et à la nature vont de pair avec un rapport aux autres, et le pape insiste sur la dimension communautaire de la conversion qui nous est demandée. « Toute atteinte à la solidarité et à l’amitié civique provoque des dommages à l’environnement », a dit Benoît XVI [142], ce qui suggère que le désastre écologique est aussi le résultat de l’iniquité entre les hommes. Une communauté humaine vivante implique, dit le pape, « la culture d’une identité commune, d’une histoire qui se conserve et se transmet » [232], et une « sensation d’enracinement » [151]. Ce mot, naturellement, nous évoque Simone Weil, qui reconnaissait en l’enracinement « peut-être le besoin le plus important et le plus méconnu de l’âme humaine », en même temps qu’« un des plus difficiles à définir ». « Un être humain a une racine par sa participation réelle, active et naturelle à l’existence d’une collectivité qui conserve vivants certains trésors du passé et certains pressentiments d’avenir. Participation naturelle, c’est-à-dire amenée automatiquement par le lieu, la naissance, la profession, l’entourage. Chaque être humain a besoin d’avoir de multiples racines. Il a besoin de recevoir la presque totalité de sa vie morale, intellectuelle, spirituelle, par l’intermédiaire des milieux dont il fait naturellement partie (28). » Simone Weil a souvent parlé des μεταξύ (metaxu) – ce qui se tient entre, dans l’intervalle, au milieu. Pour elle, il ne faut « priver aucun homme d’aucun de ses metaxu (29) » – « c’est-à-dire de ces biens relatifs et mélangés (foyer, patrie, traditions, culture, etc.) qui réchauffent et nourrissent l’âme et sans lesquels, en dehors de la sainteté, une vie humaine n’est pas possible (30) ». Même la sainteté, à vrai dire, en a besoin. Car comme le dit Péguy, « il faut que la sainteté s’arrache de la terre, qu’elle s’en arrache laborieusement, douloureusement, saintement. Il faut qu’elle s’en arrache avec tous ses racinements. Autrement non seulement elle n’est pas humaine, mais elle n’est pas chrétienne. Il ne faut pas qu’elle en soit préalablement, arbitrairement, intellectuellement déracinée, déplantée (31) ».

Une chose est à souligner : c’est de la lumière surnaturelle que vient la vérité ; mais la vérité qui nous est ainsi donnée n’est pas une échappatoire à la vie terrestre, elle est au contraire la vérité de la vie que nous menons sur cette terre, la vérité de la réalité, la vérité qui fait le réel de la réalité. Le surnaturel n’est pas ce qui nous extrait de la nature, il n’est pas une dénaturation, mais au contraire ce qui nous donne la grâce d’être présent à la nature, la nôtre et celle de tout ce qui nous entoure – comme c’est la lumière du ciel qui permet à l’arbre de pousser ses racines dans le sol. Dans les termes de Simone Weil : « Le prochain, les amis, les cérémonies religieuses, la beauté du monde ne tombent pas au rang des choses irréelles après le contact direct entre l’âme et Dieu. Au contraire, c’est alors seulement que ces choses deviennent réelles. Auparavant c’étaient des demi-rêves. Auparavant, il n’y avait aucune réalité (32). » Simone Weil dit aussi : « Dieu seul vaut qu’on s’intéresse à lui, et absolument rien d’autre. Que faut-il en conclure concernant la multitude des choses intéressantes qui ne parlent pas de Dieu ? Faut-il conclure que ce sont des prestiges du démon ? Non, non, non. Il faut conclure qu’elles parlent de Dieu (33). » Et encore : « Ce n’est pas par la manière dont un homme parle de Dieu, mais par la manière dont il parle des choses terrestres, qu’on peut le mieux discerner si son âme a séjourné dans le feu de l’amour de Dieu. Là nul déguisement n’est possible. Il y a de fausses imitations de l’amour de Dieu, mais non pas de la transformation qu’il opère dans l’âme, car on n’a aucune idée de cette transformation autrement qu’en y passant soi-même (34). »

L’encyclique s’ouvre sur les premiers mots du cantique que saint François, à la fin de sa vie, a composé pour louer les créatures. « Saint François, dit le pape qui a choisi de s’appeler comme lui, fidèle à l’Écriture, nous propose de reconnaître la nature comme un splendide livre dans lequel Dieu nous parle et nous révèle quelque chose de sa beauté et de sa bonté : “La grandeur et la beauté des créatures font contempler, par analogie, leur Auteur” (Sg 13,5), et “ce que Dieu a d’invisible depuis la création du monde, se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité” (Rm 1, 20). C’est pourquoi il demandait qu’au couvent on laisse toujours une partie du jardin sans la cultiver, pour qu’y croissent les herbes sauvages, de sorte que ceux qui les admirent puissent élever leur pensée vers Dieu, auteur de tant de beauté. Le monde est plus qu’un problème à résoudre, il est un mystère joyeux que nous contemplons dans la joie et dans la louange » [12]. L’encyclique se termine par une prière adressée à Dieu, Un et Trine. Que Dieu soit Père, cela se conçoit. Qu’il soit Esprit, cela se conçoit aussi. Mais qu’il soit Fils, cela est le plus profond mystère – mystère trinitaire d’où jaillit une spiritualité de la solidarité globale [240]. « Une Personne de la Trinité s’est insérée dans le cosmos créé, en y liant son sort jusqu’à la croix. Dès le commencement du monde, mais de manière particulière depuis l’Incarnation, le mystère du Christ opère secrètement dans l’ensemble de la réalité naturelle, sans pour autant en affecter l’autonomie » [99]. Nous pouvons en conclure que le martyre que nous faisons subir à la nature prolonge les supplices que nous avons infligés au Christ quand il a vécu parmi nous, sous Ponce Pilate. Tout est lié. De sorte que nous savons ce qu’il nous reste à faire.

Notes

1. « De l’art de conférer », livre III, chap. 8. La formule sert d’exergue à la revue Conférence.

2. « La crise de la culture », in La Crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. Agnès Faure et Patrick Lévy, Gallimard, folio essais, 1972, p. 288.

3. Émission « L’Esprit public », France Culture, 14 septembre 2008.

4. Dans les premières lignes de « La personne et le sacré » – voir Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, coll. Espoir, 1960, p. 11.

5. David Cayley, Entretiens avec Ivan Illich, trad. Paule Noyart, Montréal, Bellarmin, 1996, p. 384.

6. Lettre au père Perrin du 26 mai 1942, in Œuvres, éd. Florence de Lussy, Gallimard, coll. Quarto, 1999, p. 787.

7. Les nombres entre crochets indiquent le numéro du paragraphe de l’encyclique auquel la citation est empruntée.

8. Œuvres, op. cit., p. 1027.

9. Écrits de Londres, op. cit., section « Fragments et notes », p. 169. Simone Weil ajoute : « Il faut essayer de les définir en termes auxquels un athée puisse intégralement adhérer, et cela sans rien leur ôter de ce qu’elles ont de spécifique. Cela est possible. Et au terme de cet effort de transposition, on obtient, non pas la “morale laïque”, mais quelque chose de différent ; car la “morale laïque” n’est pas du christianisme traduit en un langage différent, mais du christianisme abaissé à un niveau inférieur. »

10. De Jean Coste, in Œuvres en prose complètes, éd. Robert Burac, 3 vol., Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, vol. 1,1987, p. 1018.

11. Le mot « bulldozer » est dérivé de bulldose, littéralement « dose pour un taureau », terme plus ou moins argotique qui aurait servi au XIXe siècle, en Amérique, à désigner une punition par le fouet particulièrement sévère infligée à un esclave, puis, aux lendemains de la guerre de Sécession, les intimidations, menaces, violences dont furent victimes les Noirs dans certains États du Sud. Les bulldozers étaient les hommes qui exerçaient de telles pressions et violences. Cette étymologie répugnante vient rappeler, à nos sensibilités émoussées par l’habitude, à quel point les engins de terrassement modernes sont agressifs et brutaux envers la terre qu’ils nivellent et uniformisent.

12. L’Enracinement, in Œuvres, op. cit., p. 1057.

13. Cahier 4, in Œuvres complètes (Gallimard, 7 tomes et 15 vol., publiés à partir de 1988 – dans la suite OC), t. VI, vol. 2,1997, p. 101.

14. Cahier 10, in OC, t. VI, vol. 3,2002, p. 291.

15. L’Enracinement, in Œuvres, op. cit., p. 1170.

16. Lettre au père Couturier du 15 septembre 1942, in Œuvres, op. cit., p. 1001.

17. Ivan Illich, « En l’honneur de Jacques Ellul ». Le texte original, « To honor Jacques Ellul », fondé sur l’allocution donnée à Bordeaux le 13 novembre 1993, est disponible à l’adresse internet http ://www.pudel.uni- hremen.de/pdf/Illich93HON ORPIJ.pdf.

18. Somme théologique, second volume de la seconde partie, question 168, fin de l’article 4. Nous prenons ici la liberté de traduire le latin affabilitas par « convivialité », dans le sens qu’Ivan Illich donnait à ce terme. L’affabilité dont parle Thomas n’est pas la bienveillance un peu superficielle que l’on tend aujourd’hui à désigner par ce mot, elle n’est pas seulement abord engageant mais disposition intérieure à l’accueil. (Il est à noter que saint Thomas évoque ici l’austérité en tant que vertu – toute austérité n’est pas vertu.)

19. « La science et nous », in OC, t. IV, vol. 1, 2008, p. 157.

20. Id., p. 148.

21. Cf. L’Essayeur, trad. Christiane Chauviré, Les Belles Lettres, 1980, p.141 (Le Opéré, éd. Antonio Favaro, 20 vol., Florence, Gaspero Barbèra, 1890-1909, t.VI, p.232).

22. L’Enracinement, in Œuvres, op. cit., p. 1155.

23. L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle [1956], trad. Christophe David, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances/Ivrea, 2002, p. 277.

24. Cahier 1, in OC, t. VI, vol. 1,1994, p. 100.

25. Cahier 4, in OC, t. VI, vol. 2,1997, p. 149.

26. L’Enracinement, in Œuvres, op. cit., p. 1211.

27. « L’amour de Dieu et le malheur », in Œuvres, op. cit., p. 699.

28. L’Enracinement, in Œuvres, op. cit., p. 1052.

29. Cahier 3, in OC, tome VI, vol. 1,1994, p. 326.

30. « Metaxu », in La Pesanteur et la Grâce, Plon, 1947, p. 168. Cette glose semble être le fait de Gustave Thibon.

31. Victor-Marie, comte Hugo, in Œuvres en prose complètes, op. cit., vol. 3, 1992, p. 225. Péguy parle d’« arrachement raciné » (p. 224).

32. « Formes de l’amour implicite de Dieu », in Œuvres, op. cit., p. 763.

33. Cahier 14, in OC, t. VI, vol. 4,2006, p. 168.

34. Id., p. 189.

 

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