Ivan Illich, « L’âge des systèmes »

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Ivan Illich

L’âge des systèmes
(1997)

J’ai avancé l’idée que l’âge des outils, ou des techniques, a pris fin au cours des vingt dernières années. On peut évidemment en discerner le germe bien plus tôt, par exemple dans la vision de la “machine universelle” d’Alan Turing (1), mais elle n’apparaît pleinement qu’avec un événement comme la guerre du Golfe, cette guerre informatisée qui a montré aux hommes à la fois leur parfaite impuissance et leur forte assuétude aux écrans sur lesquels ils la voyaient.

Quand je parle de la fin d’une ère, je n’exclus évidemment pas qu’elle se prolonge dans l’histoire : les ères se chevauchent toujours un peu. Ainsi quand Turing choisit de baptiser “machine” la fonction mathématique qu’il a si brillamment analysée, il jette un pont entre l’ère nouvelle et celle qui précisément touche à son terme, présentant comme un stade avancé, voire le dernier stade de l’évolution de la société technologique, ce qui est en fait radicalement neuf. Nombre de grands penseurs sont tombés en un tel piège : à l’aube de la même ère technologique au Moyen Âge, Hugues de Saint-Victor et Theophilus Presbyter, les premiers à concevoir les instruments des divers métiers comme distincts de la main des artisans qui les maniaient, ne réalisèrent pas mieux l’entière nouveauté de cette autre création inédite – une notion générale des outils comme moyens de production.

L’ère née avec Hugues s’est maintenant achevée, car l’ordinateur ne peut se concevoir comme un outil au sens qui a prévalu depuis huit siècles. Pour employer un outil, je dois pouvoir m’imaginer comme distinct de lui, que je puis saisir ou laisser, employer ou non. Même une machine aussi moderne qu’une automobile est encore un appareil dont je puis tourner la clé de contact pour démarrer. On pourrait objecter qu’une automobile ne peut rouler sans un système routier (quoiqu’il me soit arrivé de conduire une jeep en plein désert), et sans doute la Ford T était nettement plus proche d’un simple marteau que les actuels modèles japonais, qui évoquent déjà davantage une espèce de logiciel, tournant sur la machine constituée par les routes, les tribunaux, la police et les secours hospitaliers d’urgence ; il n’en reste pas moins que, face à une voiture, je puis encore imaginer entre elle et moi une distance, une distalité ou extériorité. C’est cela qui devient pure illusion quand je crée une macro sous WordPerfect pour trier mes notes en bas de page : devenu à la fois usager et partie du système, je ne puis plus considérer ma relation avec cette boîte grise comme Theophilus Presbyter le faisait d’un ciseau de charpentier.

D’où la distinction que j’établis d’emblée entre la société vue à la lumière – et à l’ombre – d’outils encore distincts de l’utilisateur, et la société de systèmes vers laquelle nous avons dérapé. Pour exemple de cette mutation que nous avons subie, prenons un événement dans l’ordre du langage : la prolifération, au cours des quinze dernières années, de ces messages experts – sur les effets de l’absorption de bière, de fumée de tabac et Dieu sait quoi d’autre – qui nous inondent d’instructions et de conseils transmis non plus sous la forme de phrases, mais d’icônes. Par icônes, je n’entends évidemment plus les images sacrées, mais ces innombrables poinçons à monnaie de la sphère publique qui se substituent de plus en plus au langage : je parle de l’emploi d’images en tant qu’arguments. Voyez la courbe démographique : c’est l’icône d’une chose en mouvement, dont nous savons aujourd’hui qu’elle n’est pas stable et dont nous avons appris à nos dépens qu’elle nous échappe plus ou moins – ou alors à travers des mesures de contrôle des naissances si détestables qu’on préfère les taire ; c’est un sujet pour spécialistes, et le seul fait de la nommer est un acte de soumission à l’expert qui établit les statistiques.

Une icône – qu’elle figure la courbe de population ou n’importe quelle autre réalité administrative – est un cadre, choisi non par moi-même mais par une autre personne à mon intention. Tel n’est pas le cas d’une phrase : mes phrases peuvent toujours briser le cadre que vous voudriez leur imposer, par cette liberté singulièrement belle et inhérente au langage, qui impose à mon interlocuteur d’attendre patiemment que ses mots soient remâchés dans ma bouche. L’icône, elle, fixe d’emblée ce qu’elle évoque, produisant une paralysie visuelle qui ensuite s’intériorise. Alors que “peupler”, en espagnol, est une chose qui se fait au lit, à deux, et qu’en vieil anglais on pouvait encore “peupler” un territoire, au sens actif, ce que désigne la courbe de population n’a plus aucun rapport avec les rapports charnels : ce mot est une geôle, une camisole de force agencée par des experts incontestables ; et ce qui se nomme l’instruction, surtout dans l’enseignement supérieur – en dix ans à Penn State, j’ai pu le mesurer avec effroi –, fait entrer l’étudiant dans une telle camisole de force, jusqu’à le transformer en un brave intellectuel qui s’abstiendra de tout mot qui puisse se remplacer par une image !

La représentation visuelle, iconique, détermine le mot, au point qu’on ne peut plus prononcer l’un sans convoquer aussitôt l’autre. Mon ami Uwe Pörksen, dans un livre récent (2), nomme ces icônes des “visiotypes” : ce sont des formes élémentaires d’interaction sociale qui, à l’inverse des mots, ne permettent pas de formuler une phrase. Je m’en explique : le verbe qui joint le sujet au prédicat (ou objet) de la phrase se nomme la copule, d’un mot merveilleusement charnel qui assimile le sujet et l’objet de la phrase aux ébats d’un couple ; les visiotypes, eux, n’entretiennent un tel rapport avec aucun prédicat, ce sont des entités fixes, statiques, qui échappent à la relativité des mots. En termes proprement linguistiques, ce sont des stéréotypes connotatifs, analogues en ce sens à ces éléments sonores auxquels Pörksen consacrait son livre précédent, sur les “mots-plastiques (3)” : ce sont des termes très respectés, peu nombreux, identiques dans toutes les langues modernes, qui ont d’innombrables connotations mais ne dénotent par eux-mêmes rien de clair ni de précis. En cela ils correspondent aux visiotypes et sont leurs seuls équivalents verbaux possibles, là où les mots ordinaires ne s’y appliquent pas et où toute tentative en ce sens n’engendre que confusion. Ces “mots-amibes”, comme je préfère les nommer, n’appartiennent pas au champ de la connaissance personnelle : ils m’intègrent, mais je ne peux les intégrer à ce que je sais vraiment.

L’autre jour, à propos de l’apparition des espaces virtuels au cœur de notre quotidien, je rappelais pour rire qu’ils avaient été annoncés par celle, dans les kiosques des boulevards parisiens, de stéréoscopes permettant de jeter un œil sur la “marchandise” des bordels via l’espace virtuel créé par deux caméras écartées de quatre fois la distance entre nos deux yeux, accentuant le réalisme du rendu des chairs (les avant-plans et arrière-plans, eux, restaient flous) pour mieux inviter le chaland à venir goûter en vrai ce qui, fatalement, le décevrait. J’emprunte cet exemple à Jonathan Crary dans son excellente analyse de l’entrée des espaces virtuels dans la vie courante (4), où il nous apprend que c’est au cours des années 1970 que leur nombre a explosé. Toutefois, si on prend en compte l’histoire du corps, notamment celle de la visualisation de l’intérieur de l’utérus de la femme enceinte, on peut repérer une large diffusion de tels espaces dès trente ou quarante ans plus tôt.

J’ajouterais que, chaque fois qu’on regarde un visiotype, on laisse aussi la virtualité dont il est porteur nous contaminer. J’emploie ce mot à dessein, car nos conversations répondent aussi à notre volonté de traverser ce monde avec un minimum de contamination de notre chair, sans parler de nos yeux et de notre parole, et d’être conscients de la difficulté d’y parvenir. La langue surtout – tant ma langue intérieure silencieuse que la langue publique dans laquelle je converse avec autrui – est menacée par la virtualité de cette manipulation toujours plus massivement visuelle de mes pensées, et je dois défendre mes sens d’être happés dans ce monde de visiotypes si je ne veux pas, sous leur bombardement savamment programmé, commencer à me voir à mon tour tel un Homo transportandus ou un Homo educandus, un homme en attente d’un moyen de transport ou d’instruction.

Je dois faire ici une petite digression à propos de l’histoire des techniques, qui a érigé en lieu commun l’idée que les gens empruntent à leurs outils leur image d’eux-mêmes et leur conception de la société. Déjà au Moyen Âge, au stade préindustriel, l’idée des tools of the trade, de “l’outillage du métier”, fut une condition préalable à la formation des guildes. Songeons à l’influence du thème marxiste des “moyens de production” de 1850 à la Seconde Guerre mondiale, à l’importance de la montre et de la boîte à musique mécanique à la fin du Baroque, ou encore à l’époque de l’horloge publique sur son clocher et de l’horloge à pendule du salon, puis celle de la montre à gousset : l’impact évident de ces appareils sur les modes de pensée accréditerait l’idée que tout nouvel outil entraîne des changements dans notre conception de nous-mêmes et de nos institutions sociales.

Mais la notion générale d’outil doit être présente avant que les effets d’aucun outil puissent être aperçus et admis, aussi vaut-il la peine d’envisager la possibilité que la relation entre techniques et concepts puisse être tout l’inverse de ce que supposent actuellement les historiens. Ainsi les tentatives pour mettre au point la vision stéréoscopique précèdent de vingt ans la photographie, qui vient ensuite actualiser l’idée et fait pénétrer le stéréoscope dans les foyers, mais n’en est nullement à l’origine.

N’allez pas croire que ce sont là des questions bien lointaines ou académiques. En 1926, par exemple, l’American Educational Association affirme qu’une école américaine ne peut se prétendre de bon niveau si elle ne dispose pas d’au moins autant de stéréoscopes qu’elle compte d’élèves dans sa classe la plus nombreuse, ainsi qu’une bibliothèque d’au moins sept cents séries d’images sur des sujets comme les dieux grecs ou la chimie, de sorte que tous les enfants jusqu’aux plus pauvres puissent découvrir la réalité à travers cette fenêtre. Quel rapport ? Le désir d’atteindre un certain but précède très souvent, je crois, ne serait-ce que d’une ou deux générations, la création de l’outil correspondant.

Mais revenons-en au sujet principal. Il est deux façons entièrement différentes et, je crois, inconciliables d’interpréter l’impasse actuelle. Dans mes écrits des années 1960 et 1970, j’évoquais la modernisation ou professionnalisation du client, cherchant à montrer comment celui-ci forme sa perception de lui-même en intériorisant, comme on dit un peu vite, le système scolaire par exemple : on se classe, et se laisse classer par autrui, en fonction du point de la courbe où on a décroché. De même on intériorise son besoin de santé et de soins en affirmant son droit au diagnostic, aux analgésiques, aux soins préventifs et à une mort médicalisée. Ou encore, gobant la voiture, on entrave ses propres pieds et on doit prendre le volant pour la moindre course au supermarché.

Puis, dans les années 1980, j’ai évolué vers un autre point de vue, comprenant que les gens étaient bien plus absorbés ou intégrés dans des systèmes que je ne l’avais d’abord vu. C’était tout sauf une simple nuance ! Voir un étudiant qui réussit comme un individu qui a gobé les postulats du système éducatif, c’était encore le reconnaître comme se sachant être un producteur-consommateur de savoir – un citoyen, en quelque sorte, conscient de ce privilège et capable, en revendiquant ce droit, de justifier son extension à tous. Celui qui s’était laissé inoculer le besoin de soulager sa douleur, d’échapper aux anomalies physiques et de prolonger sa vie, je le voyais au moins comme restant porteur, dans ses rapports avec les grandes institutions, de l’idée qu’il pouvait s’en servir pour la satisfaction de ses propres rêves ou besoins. Mais quid de celui qui a été avalé tout entier par le monde conçu en tant que système, représenté ou rendu présent à son imagination à travers une séquence discontinue mais séduisante de visiotypes ? Pour celui-là, l’option d’un engagement politique et le lexique de besoins et de droits qui avait cours dans les années 1960 et 1970 perdent toute pertinence. Tout ce qu’on peut encore espérer est de se débarrasser de ces glitches, comme je crois qu’on les nomme dans la théorie de la communication, ou d’adapter plus souplement les entrées aux sorties !

Dans les années 1960 j’ai encore pu parler en termes plausibles de “la sécularisation de l’espoir” ; la société parfaite, le futur idéal, l’au-delà de l’horizon éveillaient encore un désir, les gens se sentaient encore une part de pouvoir. Mais sans cette ouverture-là, parler d’une responsabilité historique ou morale ne rime plus à rien : elle ne s’étend qu’à ce sur quoi j’ai l’une ou l’autre forme de pouvoir. Le discours des années 1960 sur la responsabilité reflétait la foi des gens – fût-elle pure billevesée – dans le pouvoir des institutions et leur propre capacité d’y participer : ceux qui étaient investis d’un pouvoir pouvaient encore éprouver une foi, quoique profondément sécularisée, dans le développement, 1’amélioration, le progrès. En ce nouvel âge, par contre, l’humain type – et j’en ai rencontré plein ces dernières années ! – est un individu qui, cueilli par un des tentacules du système social, a été avalé par lui. Comment prendrait-il encore part à l’avènement d’aucun espoir ? Gobé par le système, il se voit comme un sous-système – souvent un système immun, c’est-à-dire apte à maintenir un équilibre provisoire à travers tout changement dans son environnement. Et il est particulièrement atroce d’entendre ce discours farfelu sur la vie comme sous-système capable d’optimiser son environnement immédiat (on reconnaît là l’hypothèse Gaïa (5) quand un tel homme cherche à exprimer sa conscience de soi).

Tentons de faire simple. Vous avez des enfants, et m’avez avoué un jour avoir le plus grand mal à comprendre ce qui les attire tant vers les vêtements de marque : pourquoi tenir à porter un t-shirt frappé d une icône ? Pour moi, c’est une façon poétique pour la personne de signifier qu’elle a été gobée par le système, qu’il lui faut une icône qu’elle puisse toucher quand elle veut obtenir quelque chose, ne serait-ce que l’attention d’autrui. Et c’est précisément ce que je dois comprendre si je veux pratiquer, dépassant Buber (6), la relation Je-Tu : vous faire face, rester face à votre pupilla, votre propre “version” de moi-même, qui me rend réel – cette relation, dont je veux poser le fondement intellectuel d’une pratique ascétique qui la stimule. Bien sûr, c’est une autre paire de manches qu’avec le philanthrope romantique de jadis, le social-démocrate de naguère ou l’écologiste d’antan, dont l’ego ne se définissait pas à travers une icône : celui qu’il nous faut rencontrer aujourd’hui est un homme de notre temps, du genre qui colle une icône sur sa poitrine et vous affirme, péremptoire : “Voilà, c’est moi.”

En évoquant ainsi les icônes modernes, je conclus ma quête, mon enquête parfois lourdement bégayante sur l’histoire de l’iconoscepsis (7) en Occident, du doute et de l’hésitation devant les images dans lesquelles mon regard pourrait sombrer. Dans cette histoire, la légitimation de l’iconodulie, de la dévotion aux saintes icônes, est, pour moi, une avancée majeure, qui me permet de fouiller l’éternité pour y découvrir la vérité ultime sous les traits d’un corps vivant au-delà du seuil de l’image. Mais l’iconodulie n’empêche nullement de surveiller son regard en même temps : la proscription des images dans le judaïsme et l’islam, comme je la comprends, veut précisément empêcher que le visage ne devienne une image et que je n’en vienne à vous regarder comme un photographe fixe une image, mais que je demeure constamment vulnérable à ce que l’acte de vous regarder en personne me révélera de moi-même, m’arrachant impitoyablement à toutes les illusions, consolations et autres fantaisies qui m’aident à vivre avec moi-même en ce moment et m’invitant à me chercher plutôt à travers ce que vos yeux me font découvrir.

Avec la mécanisation de l’image par la photographie, un nouveau pas majeur est franchi par rapport à la terrible menace que l’imagerie, notamment celle du visage humain, fait peser sur notre présence mutuelle et la capacité de chacun à se découvrir en faisant face à l’autre. À force de voir des photos partout, on oublie combien l’image interfère avec ce regard fondamentalement insondable qui embrasse plusieurs niveaux simultanément – jusqu’à l’au-delà, chez le croyant. Sans compter tout le reste ! Le regard conçu sur le modèle du caméscope… L’image satellitaire de la terre admise telle une vue réelle – comme si c’était là un point de vue humainement possible ! L’accoutumance à voir sous nos yeux des choses qui, par nature, ne sont pas de l’ordre du visible – soit, trivialement, en raison de leur taille infime, plus courte même que la longueur d’onde de la lumière rouge, soit parce que, tant qu’on vit, elles restent cachées sous la peau, comme le battement de mon cœur… La reconnaissance visuelle de notions abstraites comme la représentation de quantités ou le prétendu génome, avec ses implications de commandement et de contrôle… Et ainsi de suite, jusqu’à en perdre l’habitude quotidienne de poser notre regard sur ce qui tombe sous nos yeux.

Alors oui : l’iconoscepsis et le “tu ne te feras pas d’image…” des gens du désert, juifs ou musulmans, restent des contreforts nécessaires à ce défi unique, ce champ nouveau que l’Incarnation et ma foi en elle ouvrent à l’amour – car c’est la réalisation de ce potentiel qui est menacée de mort quand des enfants apprennent dès l’école à comprendre et utiliser leurs yeux comme un caméscope !

Nous entrons dans ce que je nommerais une société amortelle. À titre d’exemple, j’ouvrirais un ordinateur et vous montrerais ce que signifie l’“écrasement” d’un état des données. Ou je vous mènerais dans un service de soins intensifs, aux aguets du moment où l’encéphalogramme qui clignote au-dessus du patient devient plat. Ou bien je vous emmènerais voir ce panneau publicitaire qui nous a tant frappés, moi et plusieurs amis, au bord de la route de Claremont à Los Angeles : on y voit les ondes d’un encéphalogramme, puis le signal devient plat et enfin apparaît, en grosses lettres, le nom d’une compagnie d’assurances. Rien de tout ceci n’évoque vraiment la mort, car mourir est un verbe intransitif, c’est une chose que je puis faire, comme marcher, penser ou parler, mais je ne peux pas être mouru, je peux seulement être tué ; et, pour peu que cela me laisse quelques secondes ou minutes, je puis les consacrer à faire mes adieux à la vie.

Chaque société a son art de mourir. Encore ce matin juste avant que vous arriviez, une Mexicaine est venue me parler de sa pauvre sœur qui ne peut pas mourir parce que trois de ses neuf enfants refusent de la laisser partir, bien qu’elle souffre l’agonie. Elle s’est souvenue du jour où elle a dit à son père : “Papa, tu peux partir en paix, je m’occuperai de maman.” Après quoi elle avait dit à ses deux frères de ne pas s’en mêler et son père était mort, m’a-t-elle dit, d’une manière admirable, le visage radieux. “Oui, lui ai-je répondu, prenons-le pour modèle.” C’est toujours possible, même dans le cadre des supposés systémiques ; tout reste possible, même si une société (si c’est encore le mot) bâtie en termes de réactions à des programmes, sans séparation entre ses sous-systèmes immuns et son fonctionnement global, évacue la mortalité.

La mortalité ne se confond pas avec un système immun porteur d’une probabilité de survie limitée, ou non encore “écrasé”. Celui qui s’est inculqué l’habitude d’une conduite vertueuse jusqu’à ce que vivre “bien” lui devienne une seconde nature, celui-là intègre à sa conduite l’idée de la mort, par exemple comme le franchissement du seuil qui mène au monde des ancêtres ou au royaume du Christ dans l’au-delà. Philippe Ariès (8), dans son livre sur les façons de mourir, évoque magnifiquement les pratiques qui s’observent en diverses parties du monde.

Mais un homme qui se gère constamment en tant que système se retrouve totalement impuissant face au fait qu’il sait, tout comme naguère, que sa vie va finir. Cette condition d’amortalité se reflète dans l’appel désormais adressé aux médecins de se faire exécuteurs des hautes œuvres : si un tel service devait se mettre en place, quel formidable certificat d’impuissance nationale ! Il y a dans le placard de chaque ménagère toutes sortes de moyens très efficaces pour s’en aller, nous avons sous la main davantage de poisons que jamais, et la Hemlock Society (9) est là pour apprendre à chacun comment s’en servir. Je n’encourage pas le suicide : ce que je dis, c’est que l’idée de l’institutionnaliser, refusant à l’individu la compétence pour s’en charger, est la reconnaissance d’une impuissance nationale qui dépasse presque l’entendement !

La profession médicale est devenue une usine à fabriquer du corps médicalisé aux frais du contribuable, et que les médecins soient appelés à se faire des prescripteurs de mort pour leurs patients révèle plus clairement que jamais encore sa perversité. Chaque société a eu ses guérisseurs, avec des compétences spécifiques variables : la plupart distinguaient jusqu’à une douzaine de types de spécialistes, comme ici même en ce village, où divers hommes âgés et vieilles femmes jouent divers rôles relevant de ce qu’on appellerait la santé. Leur mission à tous était de permettre au patient d’endurer la souffrance et de s’avancer plus ou moins paisiblement vers la mort. J’ai découvert, par exemple, que pendant la peste à Bologne ce sont les fabricants de chandelles et les marchands d’encens qui procuraient ce qu’il fallait pour mourir proprement.

L’idée qu’il revient au médecin de tuer ses patients sur demande est monstrueuse mais s’explique aisément : à un certain stade, et souvent avec le soutien de nos institutions les plus vénérables, notamment religieuses, le médecin cesse de soigner un patient pour prendre en charge la vie humaine. J’ai tenté de montrer, dans Némésis médicale, que ce mouvement s’amorce dès le milieu du XIXe siècle, où on montre le médecin, la toute nouvelle seringue hypodermique et intraveineuse au poing, affrontant la mort en combat singulier ; j’ai même trouvé une image où celle-ci, sous les traits d’un squelette, se fait jeter à la porte ! Dès ce moment, le médecin devient un gestionnaire de vie ; à terme, il devient tout naturel d’appeler ce producteur de corps médicalisés à la rescousse en tant qu’exécuteur.

Dans une lettre qui sera bientôt publiée (10), écrite jadis à une religieuse que je connais depuis son adolescence, aujourd’hui âgée et devenue la supérieure d’une admirable communauté contemplative, j’évoquais une femme, une amie, qui m’avait confessé son projet de mettre fin à ses jours. Elle s’y était préparée pour l’hiver suivant et avait même choisi le lieu, au pied d’un arbre, où elle comptait aller mourir. Quoiqu’alcoolique, sa vitalité et sa lucidité étaient intactes, et elle me dit : “Ivan, vous êtes chimiste (11), vous vous y connaissez. Dites-moi quel poison employer.” C’était une femme obstinée, croyez-moi, pas moyen de discuter, je n’ai pu que la reconduire chez elle. Mais je regrette, écrivais-je à mon amie religieuse, de n’être pas allé acheter une bouteille de Johnnie Walker Black Label, sa marque de whisky préférée, pour la poser sur le pas de sa porte en signe que ce qu’elle m’avait dit ne faisait pas obstacle à notre amitié, comme elle a dû le croire en voyant mon expression.

Je me refuse à prêter mon concours au suicide de quiconque ; mais, trois fois au moins dans ma vie, j’ai eu à dire à l’un ou l’autre – des gens très différents, comme on en rencontre dans une vie telle que la mienne : “Ce n’est pas moi qui t’ouvrirai la fenêtre, mais je resterai à tes côtés.” Ne pas aider, mais accompagner : c’est là une position que les membres de notre charmante société ont un mal de chien à admettre, et j’ai eu tout récemment encore la démonstration de cette difficulté à croire qu’un homme comme moi puisse s’abstenir de juger le suicide d’un ami. Mais voilà : y apposer le signe de la trahison me semble au-delà de ma compétence.

Pour conclure quant à ce corps médicalisé, la production et la fourniture aux membres de la société d’un tel corps sont un aspect de cette évacuation du sens du bien, du mal et de ce qui convient à moi-même et à mon équilibre humoral interne, progressivement remplacé – je l’ai déjà mis en évidence comme un des signes de la modernité – par le registre des valeurs. Le corps médicalisé se définit par un ensemble de valeurs positives ou négatives mesurées par rapport à un point zéro fixé arbitrairement ; il est évalué. Il suffit de voir comment les patients d’un hôpital vivent leurs propres diagrammes : “Docteur, comment est ma pression artérielle aujourd’hui ?” demandent-ils – et non plus comment ils se sentent aujourd’hui. Il se perd quelque chose de très fondamental quand je me scrute par rapport à de telles valeurs plutôt que de me sentir comme un nœud de souffrances, à demi impotent, épuisé, mais endurant tout cela. Pourquoi et comment je dois l’endurer, divers mondes passés y ont répondu chacun à sa façon ; le mien en parle comme d’une croix qu’il me faut porter. Cette croix ne cesse pas d’être quelque chose de mal, même lorsque je la porte. Mais, comme nous l’avons dit dès notre première rencontre, elle est en quelque sorte paradoxalement glorifiée par la croyance que Dieu s’est fait homme afin de la porter. Ce n’est pas la gloire du in hoc signo vinces (12) de Constantin, où la croix devient un instrument de pouvoir, mais la croix comme un emblème de honte et de défaite que le Fils de Dieu a choisi de porter.

Parlant du mal, j’avançais qu’une dimension totalement inouïe du mal est apparue avec la possibilité du péché, qui est la trahison d’un amour neuf et libre. Empêcher l’homme de prendre son corps en charge est, pour moi, un mal de cet ordre ; mais celui qui ne raisonne qu’en termes de valeurs ne peut le voir ainsi, sous l’angle du péché. Et ainsi penser le corps comme un système ou un sous-système revient à occulter le péché.

Notes

1. Alan Mathison Turing (1912-1954), mathématicien et logicien britannique, qui dans un article publié en 1936 introduisit le concept d’un appareil de calcul théorique, la “machine à états discrets”, connue plus tard comme la “machine de Turing”, à 1’origine du développement de l’intelligence artificielle. (N. d. T.)

2. Uwe Pörksen, Weltmarkt der Bilder : Eine Philosophie der Visiotype (Le marché mondial des images : philosophie des visiotypes), Klett-Cotta, Stuttgart, 1997.

3. Uwe Pörksen, Plastikwörter, Klett-Cotta, Stuttgart, 1997. Dans ses Entretiens avec David Cayley, op. cit., p. 313, Illich en donne comme exemples les mots “sexualité”, “crise” ou “information”.

4. Voir chapitre VII, note 6.

5. L’hypothèse Gaïa, d’abord proposée par le chercheur britannique James Lovelock dans Gaia : A New Look at Life on Earth (Oxford University Press, 1979), envisage la vie terrestre dans son ensemble comme un système homéostatique ou autorégulé.

6. L’érudit juif allemand Martin Buber (1878-1965) distingue, dans Je et Tu (Aubier-Montaigne, Paris, 1992) la relation interpersonnelle libre “Je-Tu” de la relation intéressée ou instrumentale “Je-Ça”.

7. Les termes iconoscepsis et iconodulia (iconodulie) sont définis et examinés au chapitre VII.

8. Philippe Ariès, L’Homme devant la mort, Seuil (coll. “Points histoire”), Paris, 1985.

9. L’Association Ciguë, qui milite pour la légalisation du droit au suicide (N.d.T.)

10. “Longévité posthume (Épiphanie, 1989)”, dans La Perte des sens, op. cit.

11. Illich a étudié la chimie dans sa jeunesse.

12. “Tu vaincras par ce signe.” L’historien Eusèbe rapporte que, l’empereur Constantin allant combattre Maxence, une croix se montra dans les airs à son armée, avec ces mots. Constantin fut le premier empereur romain à se convertir au christianisme et à préparer son établissement comme religion officielle de l’Empire.

 

 

La corruption du meilleur engendre le pire,
entretiens avec David Cayley
,
Actes Sud, 2007.

 

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