Edouard Schaelchli, « Urgence et tragédie »

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Edouard Schaelchli
Urgence et tragédie
Faillite du politique en temps de crise sanitaire

Car quant à ceux qui disent que rendre la cause soit ôter la signifiance du signe, ils ne considèrent pas qu’en voulant abolir par cette raison les prédictions des signes et prodiges célestes, ils ôtent aussi ceux qui se font par artifice, comme les sons des bassins, les lumières des feux le long de la marine, les ombres des aiguilles dans les horloges du soleil, toutes lesquelles choses se font par quelque cause et quelque manufacture, pour être signe de quelque chose.
Plutarque, Vie de Périclès.

Par définition, l’état d’urgence exclut toute question concernant « ce qu’il faut » ou « ce qu’il ne faut pas ». L’urgence porte en elle-même sa propre nécessité (qui n’a pas de loi, legem non habet ), ou alors elle n’a rien d’urgent. Ce qui définit le mieux l’urgence, c’est, en creux, ce dont elle se démarque le plus absolument : le temps de la délibération, la suspension de tout « il faut » en vue d’une détermination concertée de ce que, précisément, il faut. Toute société connaît des moments où l’urgence impose des décisions qui ne pourront être ratifiées qu’après-coup par la délibération, ou du moins sanctionnée par une procédure rétrospective, voire par une cérémonie expiatoire. Rares sont celles qui portent en elles la notion d’urgence comme une catégorie constitutionnelle ou juridique. Il est paradoxal de constater que c’est précisément là où le droit s’est le plus explicitement constitué pour empêcher que des décisions soient prises sans délibération (ou des pouvoirs exercés sans limite) qu’est apparue l’idée d’un « état d’exception » qui permet de suspendre « l’état de droit ». A Rome existait, à côté de la dictature (qui n’était justement pas une magistrature d’exception, ni même d’urgence, contrairement à ce qu’on pourrait croire), une procédure par laquelle le Sénat pouvait déclarer une sorte d’arrêt du droit (le justitium) par un « senatusconsulte », dit ultimus parce qu’il se situait à l’extrême limite de ce que le pouvoir peut décider en vertu de l’autorité qui le fonde. Il s’en suivait un tumultum dans lequel n’importe quel citoyen pouvait, à la limite, se retrouver investi du pouvoir suprême de prendre toutes mesures susceptibles d’arrêter le danger, sans considération du droit.

Comment ne pas penser aujourd’hui à ces cas-limites, en principe liés à des moments de crise bien particuliers, guerres étrangères ou civiles, révolutions, (mais dont le philosophe Giorgio Agamben a profondément montré qu’ils tendaient à devenir la norme d’un ordre politique et juridique dont la technicisation accompagne partout la tendance à confondre l’état de paix avec l’état de guerre) – aujourd’hui, au moment où partout en même temps dans le monde une crise sanitaire considérée (à tort ou à raison) comme sans précédent sert de prétexte à une véritable assignation à résidence d’une moitié de la population du globe et conduit à envisager des mesures généralisées d’identification des « cas suspects », de contrôle accru des mouvements, rassemblements et comportements collectifs et de traçage systématique des individus testés ? Le mot d’ordre partout diffusé, « Restez chez vous », quoiqu’il ait pour effet immédiat de plonger nos rues et nos places dans un silence de mort, n’en retentit pas moins comme le signal d’un tumulte qui permet à tout un chacun de s’improviser chef de guerre, capitaine de vaisseau, médecin-chef, maître-queue, brigadier, professeur de vertu, censeur, juge ou inquisiteur, rien qu’en répétant la consigne magique. Lisez les journaux, écoutez la radio, naviguez sur la toile, vous n’y lirez qu’un mot, vous n’y entendrez qu’un cri : confinement, distanciation sociale, pistage, masques, gants, hygiène, masques, masques ! N’est-ce pas bien fait pour rendre d’emblée suspects (et reconnaissables) ceux qui, n’ayant peut-être pas bien entendu, sortiraient quand même se promener, sans masque, devenant sans s’en rendre compte des individus potentiellement dangereux, passibles de l’inculpation d’avoir par leur inconscience entraîné la mort de quelqu’un ?

A cette nécessité de l’urgence, qui trace sur le monde les traits rectilignes d’une indiscutable causalité, il est toujours temps d’opposer la figure mouvante de ce que les Grecs appelaient ἀνάγκη, expression d’un « il faut » dont il n’appartient qu’aux dieux d’entrevoir l’insondable inéluctabilité, quoiqu’elle ne s’impose pas moins à eux qu’aux mortels qu’elle écrase sous son poids, même s’ils semblent, eux, les Immortels, pouvoir jouer avec les apparentes fantaisies de son caprice, nouant et dénouant les fils d’un destin multiforme que tient invisiblement lié à sa forme originelle le nœud primordial d’une loi sans visage. Comment expliquer autrement Œdipe ?

Deux fléaux, on s’en souvient, viennent successivement frapper aux portes de Thèbes : le Sphynx et la Peste. A aucun moment pourtant, Thèbes ne décrète l’état d’urgence, pour la raison qu’elle attend d’une instance qui lui est extérieure la raison du fléau qui s’acharne sur elle. Les morts ont beau s’accumuler dans les rues et sur les places, on adopte, à l’égard du Sphynx comme à l’égard de la peste, une attitude d’expectative – l’exact opposé de l’état d’urgence –, une attitude dans laquelle il est si peu question de mobiliser l’ensemble des forces et des moyens disponibles qu’on voit au contraire toutes les activités s’arrêter d’elles-mêmes, hormis le chant lancinant des pleureuses, comme le montre si bien le film de Pasolini. C’est que le fléau se présente en fait comme une question à laquelle il faut avant tout apporter une réponse.

La chose apparaît évidente surtout pour le premier fléau, le Sphynx, ou plutôt la Sphynge, poseuse d’énigmes, de questions, selon une tradition à vrai dire obscure, si l’on songe que le mot qu’on traduit par ces termes, chez Sophocle, renvoie littéralement à l’idée d’un chant propre à enchanter (σκληρᾶ ἀοιδοῦ δασμὸν) qui fait irrésistiblement penser à ces autres créatures mythologiques, les Sirènes, également dévoreuses dans leur exquise féminité. Mais étant donné le lien qui unit ce fléau très symbolique à l’autre, d’une réalité plus crue, qui décimera la ville longtemps après qu’Œdipe, installé en libérateur en lieu et place du roi mystérieusement disparu devant la Sphynge, aura pu oublier et son crime et la prophétie qui l’avait conduit sur la route de Thèbes, on ne peut douter que le caractère interrogateur du premier fléau ne soit intégralement passé dans les faits qui, après-coup, viennent interroger les Thébains sur le sens de leur nouvelle situation de sujets libérés.

D’où la décision d’envoyer poser la question au dieu de Delphes, Apollon, dont l’arc, comme on sait, est l’instrument des punitions divines associées aux souillures. La réponse, d’ailleurs, renverra le questionneur à lui-même – révélera le sens de l’énigme première, dont il sera alors donné peu à peu de comprendre qu’elle ne faisait que sceller le destin d’Œdipe, lequel, en tant que fils de roi condamné à ne pouvoir régner qu’à condition de tuer son propre père, peut être pris pour symbole d’un pouvoir irréversiblement souillé par le sang et le meurtre. Et c’est significativement au moment où se dévoile l’oracle qu’apparaît nécessaire à Œdipe, détenteur d’un pouvoir dont la légitimité même, entrevue, lui fait soudain horreur, parce qu’elle se confond avec la malédiction qu’il fuyait, de proclamer l’urgence de trouver le coupable, en des termes qui disent bien toute l’ambiguïté de la situation. Alors que Créon vient de rappeler la raison pour laquelle aucune recherche n’avait été faite sur le moment (« La Sphynx aux chants bariolés nous pressait, nous empêchant d’examiner sur le champ ces mystères ». En grec :
Ὴ ποικιλῳδὸς Σφὶγξ τὸ πρὸς ποσὶν σκοπεῖν
μεθέντας ἡμᾶς τἀφανῆ προσήγετο),

le roi s’écrie :

Eh bien, ce mystère, je remonterai à sa source, moi, et je l’éclaircirai (ἐξ ὑπαρχῆς αὖθις αὔτ’ ἐγὼ φανῶ). Phœbos a pleinement raison, et toi aussi tu as raison, Créon, de prendre en mains la cause du mort. Et mon intervention n’est pas moins légitime lorsque ce pays et le dieu réclament réparation. Ce n’est pas dans l’intérêt d’amis éloignés, c’est dans mon propre intérêt que j’abolirai la souillure : quel qu’il soit, l’assassin de Laïos m’a déjà condamné ; prêter assistance au défunt, c’est donc me défendre moi-même. Allons, vite, mes enfants, levez-vous et emportez ces rameaux suppliants. Que l’un de vous assemble le peuple de Cadmos : je me charge de tout. Avec l’aide du dieu, on verra notre triomphe ; sinon, notre chute sans recours.

Urgence tragique, bien différente évidemment de celle qui, pour les modernes que nous sommes, se confond avec le fléau qu’elle prétend combattre, répondant par avance à toute question par un mot d’ordre qui annule toute la dimension sociale et politique qui se révèle au cœur de la tragédie. Pourquoi ne pas nous laisser éclairer par celle-ci ?

Car le fléau, dans sa double articulation œdipienne, proclame surtout la faillite d’un ordre pris dans les glacis du sacré qui, interrogé sur ses origines, ne peut échapper à ses propres contradictions. Et c’est précisément sur cette faillite d’un pouvoir prisonnier du sacré que se fonde la Cité, dont Créon, ensuite, annonce l’irréversible laïcisation à travers le conflit qui l’oppose à Antigone. Plus d’enchantement à craindre désormais – mais un désenchantement pragmatiquement orchestré pour interdire toute mise en question du pouvoir par le religieux, auquel se réfère Antigone. Désormais, le politique ne connaîtra plus aucune instance au dessus de lui : c’est lui qui sacralise et décide de ce qui est sacré et de ce qui ne l’est pas. Ainsi peut-il intervenir sur le terrain de la mort, qui en principe lui échappe, il peut se poser en arbitre des morts, choisir, des deux frères d’Antigone, lequel mérite une sépulture qui honorera la patrie et lequel ne mérite que d’être abandonné aux oiseaux, comme un ennemi de la patrie, littéralement un apatride. Quel chemin parcouru depuis l’Iliade, où Achille, malgré les excès où le mène sa haine envers Hector, cède aux supplications de Priam, venu de nuit, au péril de sa vie de vieillard, l’implorer en ces termes :

Respecte les dieux, Achille, et de moi aie pitié, en souvenir de ton père : je suis encore plus pitoyable ; car j’ai eu le courage de faire ce que n’a fait encore, sur terre, aucun humain, de porter à ma bouche la main du meurtrier de mon fils.

Peu importe qu’une rançon magnifique ait pu, autant que la pitié, toucher le cœur du terrible Achille : elle ne fait, cette rançon, que souligner le prix du corps, dépouille dans laquelle les vivants peuvent dignement honorer la mémoire de celui qui l’animait de sa « force ». Ce prix n’est rien, d’ailleurs, à côté du sacrifice consenti par Priam, venu en suppliant « porter à [sa] bouche la main du meurtrier de [son] fils ». Thème fondamental que la tragédie ne cessera d’approfondir, à l’heure où la Cité, aux prises avec ses démons intérieurs, ne pourra pas toujours discerner ses vrais ennemis. Ainsi dans Ajax, la première des pièces de Sophocle qui nous sont conservées, la question centrale est-elle de savoir s’il faut ou non laisser rendre les derniers hommages à celui qui, aveuglé par sa fureur autant que par les conseils perfides d’Athéna (la très politique fille de Zeus, conseillère du prudent Ulysse, l’ennemi juré d’Ajax), a fait oublier, en massacrant les troupeaux des Achéens qu’il prenait pour les Achéens eux-mêmes, quel rempart il avait été pour les Grecs au moment du péril représenté par Hector, précisément, comme le rappelle son frère Teucer (v. 1030). C’est Ménélas qui parle à présent :

Quand nous avons quitté la terre grecque, nous pensions emmener en Ajax un allié, un ami, mais il s’est révélé à l’épreuve un ennemi plus dangereux que les Phrygiens. Rêvant d’exterminer l’armée entière, il a entrepris contre nous une attaque nocturne. […] C’est pourquoi je dis qu’il n’est pas d’homme assez puissant pour lui creuser une tombe : abandonné sur le sable blême, il fournira pâture aux oiseaux de mer. Inutile de le prendre de haut : il nous a résisté vivant ; mort, il sera notre sujet soumis, que tu le veuilles ou non, et dussions-nous employer la force. Jamais il n’a consenti à m’écouter. Or un citoyen qui refuse obéissance aux chefs est un mauvais citoyen. Où les lois prendraient-elles l’autorité convenable, si la peur ne les épaulait ? Dans l’armée non plus l’ordre ne peut se maintenir s’il ne sait se faire redouter. Il importe que l’homme le plus fort ne se croie jamais au dessus du châtiment, même pour la faute la plus légère. Hors de la crainte et de l’honneur, point de salut pour le soldat. Une cité qui tolère la licence peut avoir le vent en poupe, elle finira toujours par sombrer. Croyez-moi, il n’est pas mauvais que la crainte règne ; ne nous flattons point, quand nous suivons notre caprice, de n’avoir pas à en subir les conséquences : simple retour des choses ! Hier, Ajax jetait feu et flammes, il s’emportait ; aujourd’hui, c’est mon tour de faire le fier, et je te dis : renonce à l’ensevelir si tu ne veux pas être jeté toi-même dans la tombe que tu auras creusée pour lui. (v. 1052-1090)

Les derniers mots (en grec :
Καί σοι προφωνῶ τόνδε μὴ θάπτειν, ὁπως
μὴ τόνδε θάπτων αὐτὸς εἰς ταφὰς πέσῃς,
littéralement : Et je t’avertis de ne pas enterrer celui-là, de façon que
l’enterrant lui tu ne tombes toi-même dans la tombe)
renversent cruellement la relation de rivalité évoquée immédiatement auparavant entre Ajax et Ménélas : c’est « mon tour de faire le fier ». Le jeu politique, qui se retourne si facilement contre celui qu’il semblait d’abord favoriser, tourne en réalité autour d’un lieu vide dont la tombe où pourrait tomber celui qui la creuse est comme la matérialisation. La même ambiguïté traverse le dialogue qui oppose Teucer, voulant enterrer son frère, à Ménélas et Agamemnon et celui qui oppose Antigone à Créon, celle d’un rapport croisé entre le combat pour le pouvoir et le combat autour du mort. Qu’importe à Ménélas, à Créon, qu’on rende les derniers hommages à Ajax, à Polynice ? C’est que la mort met en question un pouvoir qui ne peut s’exercer que sur les vivants. La limite qu’elle lui assigne le dépouille de tout caractère sacré, le met au rang des choses simplement humaines que fait tourner la roue de la fortune. Il lui faut pour s’affirmer, pour se poser en instance supérieure aux choses humaines, s’exercer au delà de la limite qui sépare le monde sacré des dieux et le monde profane des hommes. D’où la fureur de Ménélas, devant Teucer, venu prendre la place de son frère pour parler en son nom : « Tu prétends que j’insulte aux lois divines ? – Oui , certes, lorsque tu viens interdire une sépulture. » Et l’on ne peut que difficilement se retenir de rire en l’entendant ensuite invoquer le motif de l’inimitié personnelle qui l’opposait à Ajax, et qui le fait à présent s’opposer à Teucer, au nom d’une raison supérieure, sur un ton qui se voudrait impérieux (la traduction dit très bien : « Voici mon dernier mot : ce mort ne sera pas enseveli ») mais qui n’empêche pas Teucer d’avoir le dernier mot : « Voici ma réponse : il sera enseveli. »

L’intervention d’Agamemnon, censée conduire à une décision sans retour, ne fait que souligner davantage la fragilité de la position purement politique des deux frères, et il n’est pas inintéressant de noter que c’est Ulysse qui, pour finir, apporte la solution en volant au secours de Teucer, au nom d’une piété (assurément non dénuée d’ambiguïté dans le cas d’Ulysse) qu’il accorde très adroitement avec la justice :

Est-ce qu’Ajax ne me haïssait pas plus que tout autre dans l’armée depuis le jour que je gagnai contre lui les armes d’Achille ? Pourtant, en échange de sa haine, je veux lui rendre cet hommage qu’il n’y avait pas devant Troie de guerrier plus valeureux, Achille excepté. Lui faire affront serait violer la justice. Ce n’est pas lui, ce sont les lois divines, que tu atteindrais. Devant la dépouille d’un brave, la rancune elle-même doit s’incliner.

Car Ulysse est le plus politique des hommes, à sa manière (qui est aussi celle d’Athéna), et Agamemnon ne peut manquer de le savoir, qui confesse devant lui son embarras : « Il n’est pas facile de mettre d’accord le pouvoir et la piété (mot à mot : il n’est pas aisé à un tyran de pratiquer la piété) ». L’habileté d’Ulysse renvoie à n’en pas douter à une conception du politique correspondant à l’idéal grec de mesure qui s’oppose si diamétralement à toute forme d’hubris, caractéristique de la démesuredes rois barbares.

Entre la tragédie d’Ajax et celle d’Antigone, Œdipe roi (si on ne tient pas trop compte de l’ordre chronologique des pièces) marque bien une rupture de l’équilibre sur lequel s’achevait la première, qui laissait le dernier mot, non sans ambiguïté, au sacré sur le politique, grâce à l’idée de justice qui, d’une certaine façon, fait le lien entre piété et pouvoir et permet au pouvoir de céder sans perdre totalement la face devant le sacré. Après la faillite des Lagides, Créon n’a plus aucune raison de ne pas assimiler la piété obstinée d’Antigone à la fois à une forme d’incivilité (donc à un acte politique de rébellion) et à une forme de démence. Sa conception du pouvoir englobe l’idée de raison souveraine et d’autorité sacrée : il sait ce qu’il fautparce qu’il peut l’imposer comme une nécessité absolue qui garantit l’ordre de la Cité. Est-ce à dire que toute ambiguïté a disparu ? Certes, non, car le pouvoir a beau s’affirmer ainsi, ses failles se révèlent au contact de ce qu’il prétend évacuer, mais que l’irrévocabilité même de ses décrets fait revenir : le lien entre les morts et les vivants. La folie d’Antigone (« Je ne suis pas venue pour partager la haine, mais pour partager l’amour », selon la belle traduction de Malraux) renvoie le politique à lui-même, et à ce qui, en lui, se dissimule d’humain, trop humain (d’hommerie, dirait Montaigne). Seule pourrait le faire céder la considération de son fils, à qui Antigone est promise en mariage. Mais ne serait-ce pas là question d’intérêt personnel ? La folie du pouvoir (en vain projetée sur ce qui s’oppose à lui) lui interdit précisément de voir que ses prétentions le conduisent logiquement à une catastrophe d’ordre personnel dans laquelle le politique va s’effondrer tout entier. Les derniers mots de Créon le disent assez :

Qu’on l’emmène, et bien loin, ce pauvre fou !
Mon fils, non, je ne voulais pas
ni toi, que voilà, vous tuer.. O détresse, je ne sais plus
où me tourner. Tout m’échappe
de ce que je tenais ; et, sur ma tête,
le destin s’est appesanti. Je n’en puis plus.

L’équilibre est rompu. Le « il faut » du politique, au nom duquel s’impose l’urgence, se brise sur le « il faut » de l’ἀνάγκη,devant quoi toute urgence est suspendue. Seul un retour du religieux pourrait le rétablir., comme le suggère Œdipe à Colone. Mais n’est-il pas trop tard, à ce moment, pour Athènes ?

Il faudrait voir, pour aller plus loin, si, dans l’histoire d’Athènes, quelque chose vient confirmer ce glissement du politique vers une autonomie qui s’assimilerait à sa fin, à la fin d’un ordre humain idéal, en réalité incapable de s’assumer jusqu’au bout sans recourir au sacré dont, en se détachant, il a fait une pure image de lui-même. Si la réponse se trouve quelque part, c’est chez Thucydide, dont l’implacable lucidité n’est peut-être pas étrangère au fait qu’il ait été, en même temps qu’un acteur non négligeable des événements qu’il raconte, le survivant d’un des épisodes les plus poignants de la guerre du Péloponnèse, celui de la peste d’Athènes – doublement témoin, donc. Quelque chose de plus que le hasard fait sans doute coïncider la pièce de Sophocle, dans laquelle la peste vient réveiller la question sur laquelle se brise l’illusion d’un pouvoir devenu maître du sacré qui le fonde, avec le contexte de cette période où, après la terrible épidémie qui ravagea un quart de la population athénienne, alors que la situation militaire requérait toutes les forces de la Cité, on vit le peuple retirer sa confiance à Périclès pour se livrer aux démagogues et marcher vers son irréversible déclin. Périclès incarne assurément une forme d’équilibre dans laquelle il pouvait sembler aux Athéniens que l’humain tel qu’ils le concevaient avait quelque chose de divin : l’Acropole, cité des dieux si bien aménagée par l’intelligence humaine, n’attestait-elle pas, au cœur de la ville, la parfaite maîtrise de ce qui, dans le sacré, resterait terriblement obscur s’il ne s’accordait pas avec l’action d’hommes assez libres pour déterminer leur propre destin ? Il y a pourtant quelque chose d’un peu effrayant dans la confiance que cet homme en apparence si mesuré mettait dans les qualités propres à faire de sa cité, comme il le dit dans l’oraison funèbre rapportée par Thucydide, « l’école de la Grèce ». Qualités du tout opposées à celles de Sparte, la cité guerrière par excellence, qu’on voit pourtant hésiter si longuement à s’engager dans un conflit fatal à la Grèce entière. Opposées surtout quant à l’attention qu’elles conduisent à accorder aux signes.

A aucun moment, on ne voit Athènes se préoccuper de savoir si les dieux sont de son côté. On voit trop bien pourquoi, en lisant le discours de Périclès :

En ce qui concerne la générosité, notre comportement est, là encore, à l’opposé des façons d’agir ordinaires. Ce n’est pas en acceptant les bons offices d’autrui que nous nous faisons des amis, mais en offrant les nôtres. Or un bienfaiteur est un ami d’autant plus sûr qu’il tient à conserver par de bons procédés les droits qu’il a à la reconnaissance de son obligé. Ce dernier au contraire se montre plus tiède, car il a conscience que tout acte généreux de sa part lui sera inspiré non par le désir de mériter la gratitude, mais par le souci de s’acquitter d’une dette. Ainsi, quand il s’agit de venir en aide à autrui, personne ne sait autant que nous écarter les calculs désintéressés et bannir toute méfiance en s’assurant dans le sentiment de sa liberté. 

Point n’est besoin pour Athènes de savoir si les dieux1 seront ou non de son côté. Ou plutôt, elle le sait, parce qu’elle sait intimement qu’elle ne doit rien aux dieux (ni à personne), que ce sont eux, au contraire, qui lui doivent quelque chose – peut-être tout. On ne sait pas bien ce que Périclès pouvait devoir, quant à lui, à l’enseignement des sophistes, de son ami Protagoras en particulier, mais il est frappant de le voir développer aussi tranquillement un tel paradoxe au moment même où s’amasse, après une première période d’opérations particulièrement favorables à Athènes, les nuées d’un destin catastrophique, pour toute la Grèce. Comme paraît embarrassée, en regard, la marche des Spartiates, dont Thucydide dit impartialement qu’ « ils ne s’étaient du reste jamais montrés très empressés à faire la guerre, à moins d’y être forcés ». Malgré toutes sortes de motifs peu avouables (dont sa situation de cité terrestre terriblement dépendante de ses possessions acquises), Sparte semble plus préoccupée qu’Athènes de la question du droit, et c’est bien pourquoi on n’est pas surpris de la voir, au début du conflit, envoyer une mission à Delphes « pour demander au dieu si leur intérêt était de se battre ». Ce n’est qu’après avoir reçu pour réponse

« qu’ils remporteraient la victoire, s’ils s’engageaient énergiquement dans la guerre et que le dieu lui-même serait à leurs côtés, qu’on sollicitât ou non son aide »,

qu’ils convoquent leurs alliés en assemblée pour s’assurer de leur concours.

Du côté d’Athènes, la question ne se pose même pas. C’est bien pourquoi l’épisode de la peste est si important, surtout tel qu’il est rapporté par Thucydide, qui n’a peut-être pas sans raison fait venir dans son récit l’important développement qu’il consacre à cette calamité (mise en rapport dès l’introduction avec toutes sortes d’autres « phénomènes » considérés jusque là comme « incroyables ») immédiatement après le grand discours de Périclès. Celui-ci avait eu lieu pendant l’hiver. Au printemps suivant, les opérations reprennent avec une nouvelle invasion du territoire athénien par les forces péloponnésiennes, et c’est alors que se déclare la maladie, sous une forme particulièrement virulente, comme le précise l’historien :

Précédemment déjà, plusieurs pays, dans la région de Lemnos et ailleurs, avaient été, dit-on, atteints par le même mal, mais on ne gardait nulle part le souvenir d’une épidémie aussi violente et aussi meurtrière que celle-ci. Les médecins, soignant pour la première fois une maladie qu’ils ne connaissaient pas, étaient impuissants. C’est même parmi eux que la mortalité fut la plus élevée, car ils avaient avec les malades des contacts plus fréquents. Tous les moyens d’action humains restaient inefficaces. Quant aux prières qu’on faisait dans les temples, aux consultations d’oracles et autres moyens de ce genre, tout cela n’était d’aucun secours et, comme le mal se montrait le plus fort, on cessa finalement d’y avoir recours.

On n’a aucune raison d’être surpris du peu d’intérêt accordé par Thucydide à ce qui, pour lui, relève manifestement de la superstition : il appartient à une génération qui, plus encore que celle de Périclès, a intégré une forme de rationalisme positif qui ne s’encombre guère de préjugés religieux. Si les « moyens de ce genre » avaient une efficacité, il les mettrait peut-être à part des « autres moyens d’action humains », restés eux aussi inefficaces, aussi impuissants à conjurer le mal que le savoir des médecins. Mais il a vu la chose de près, comme le prouve la description minutieuse qu’il donne des symptômes et du déroulement de la maladie, et il sait qu’il se trouve en présence d’un phénomène  déterminé, bien caractérisé, par rapport auquel les catégories ordinaires se trouvent disqualifiées. Son effort pour faire apparaître en toute objectivité ce phénomène assurément physique (au sens grec, qui ne se laisse pas recouvrir par le mot « naturel », d’origine latine) n’en fait que mieux ressortir en quoi il est déroutant pour la raison humaine, à laquelle il pose une question. D’où l’importance du signe sur lequel se clôt la description :

Les mots sont impuissants à décrire les caractères de ce mal. Il infligea à ceux qui furent touchés une épreuve dépassant les forces humaines. Voici encore une observation qui montre bien qu’il s’agissait d’une maladie sans rapport avec les affections ordinaires : alors qu’un grand nombre de cadavres gisaient sans sépulture, les oiseaux et les quadrupèdes qu’attire habituellement la chair humaine, ou bien ne s’en approchaient pas, ou bien mouraient après y avoir touché. Il s’agit d’un fait contrôlé : on constata en effet la disparition des oiseaux carnassiers, qui ne se montraient ni autour des cadavres ni nulle part. Mais le comportement des chiens, animaux vivant dans la société des hommes, était plus significatif encore (οἱ δε κύνες μᾶλλον αἲσθησιν παρεῖχον τοῦ ἀποβαίνουντος διὰ τὸ ξυνδιαιτᾶσθαι : les chiens permettaient mieux de se rendre compte de la chose du fait qu’ils vivaient avec [les hommes])

Signe cynique d’autant plus troublant que le verbe qui exprime la cohabitation des hommes et des chiens, ξυνδιαιτᾶσθαι, ici au moyen, signifie à l’actif « juger en arbitre avec », la racine αιτ- pouvant renvoyer à celle d’αἴτιον, la cause, autrement dit la question. Jeu de mots, assurément, auquel on ne peut guère imaginer que Thucydide ait pensé. Mais l’important est bien le caractère questionnant d’une maladie qui, indirectement au moins, demandait une réponse divine, et le fait est qu’on y pensa aussitôt, comme l’atteste encore Thucydide :

Comme on pouvait s’y attendre, les gens évoquaient en ces jours de malheur d’anciennes prédictions et notamment ce vers qu’à en croire les personnes âgées une voix prophétique avait naguère prononcé : « Viendra la guerre dorienne et la peste avec elle ». Il est vrai qu’il s’éleva à ce sujet une contestation et que certains soutinrent que, dans le vers tel qu’on le répétait jadis, il s’agissait de famine (λιμός), et non de peste (λοιμός). Mais naturellement, en la circonstance, l’opinion prévalut que c’était bien la peste que ce vers avait annoncée, car les gens s’arrangeaient pour mettre leurs souvenirs en accord avec leurs souffrances du moment. Si une autre guerre dorienne doit survenir un jour et si la famine vient alors à se déclarer, je pense qu’on citera l’autre version de cette prophétie.

Le ton a quelque chose du penseur habitué aux joutes oratoires des sophistes et qui voit là une bonne occasion d’exercer son sens critique. L’inquiétude pointe toutefois dans l’évocation de la prophétie plus récente accordée aux Spartiates :

Il y avait aussi la réponse que la Pythie avait faite aux Lacédémoniens et que rappelaient maintenant les gens qui en avaient eu connaissance. Interrogée pour savoir si Sparte devait ou non faire la guerre, celle-ci avait répondu que cette cité serait victorieuse si elle engageait toutes ses forces dans le conflit et que le dieu lui-même serait à ses côtés. On trouva quelque rapport entre cette réponse et les événements de l’heure. On remarqua que l’épidémie s’était déclarée aussitôt après l’arrivée de l’ambassadeur péloponnésien et que le Péloponnèse même n’avait pas été atteint par le mal, ou du moins pas de façon grave. C’est Athènes surtout qui fut touchée et, après elle, certaines régions où la population était particulièrement dense.

Thucydide a beau, dans la suite de son récit, ne pas revenir sur cette question, il est difficile de ne pas voir « quelque rapport », pour reprendre ses termes, entre le trouble suscité par cette maladie et le « renversement d’opinion [qui] se produisit chez les Athéniens », doublement affectés par l’épidémie et par la guerre, et qui conduisit à une mise en accusation de Périclès, jugé responsable de tout, puisque c’était lui qui avait entraîné la cité dans cette guerre. Erreur fatale, ouvrant la voie aux démagogues qui, Périclès une fois évincé (puis mort, de la peste), entraîneront Athènes, de demi-mesures en excès d’audace, jusqu’au désastre de l’expédition en Sicile, menée par un Alcibiade si malencontreusement mêlé à la mutilation des Hermès. Derrière Périclès (qui fait évidemment un peu penser à Œdipe), c’est une certaine conception du politique qui fait en réalité faillite. Laquelle ?

Thucydide nous laisse entrevoir qu’il ne s’agit pas seulement d’une question de personnes. La comparaison entre Périclès et « ses successeurs » sert surtout à mettre en évidence un vice caché de la constitution athénienne qui est probablement le vice fondamental de toute démocratie. Superficiellement, on peut sans doute considérer que le succès de Périclès atteste qu’il est possible à une démocratie d’atteindre un très haut degré de puissance sans pour autant basculer dans le césarisme. En Périclès, la démocratie atteint un sommet, une sorte d’apogée. Mais, après, le déclin vient-il simplement parce que la démocratie exige un type d’hommes sans lesquels elle se dégrade en démagogie, aucun des « successeurs » de Périclès ne se montrant capable, dit Thucydide, d’ « affirmer une véritable supériorité sur les autres » ? De fait est-ce bien la foire d’empoigne qui commence :

Désirant tous atteindre à la première place, ils se mirent, pour complaire au peuple, à lui abandonner la conduite des affaires. Par la suite, comme on pouvait s’y attendre dans une grande cité placée à la tête d’un empire, bien des erreurs furent commises et tout particulièrement l’expédition de Sicile.

Mais en quoi consistait donc la « véritable supériorité » de Périclès ? Ou plutôt est-ce bien la « véritable supériorité » de Périclès qui lui permit de conduire comme il le fit (pendant quinze ans!) la politique d’Athènes ? Si c’était le cas, la démocratie serait un étrange régime, qui voudrait que le peuple ne pût réellement conduire « ses propres affaires » qu’à condition de renoncer à le faire. Et c’est bien ce que reconnaît Thucydide, qui conclut son éloge de Périclès sur cette note :

« Théoriquement, le peuple était souverain, mais en fait l’Etat était gouverné par le premier citoyen de la cité (en grec, Ἔγίγνετό τε λόγῳ μὲν δημοκρατία, ἒργῳ δὲ ὑπὸ τοῦ πρώτου ἀνδρος ἀρχή : il y avait une démocratie de nom, mais dans le fait c’était le gouvernement d’un seul homme) ».

Comment mieux dire que la démocratie est une forme de monarchie ? Tel est bien le vice caché du régime démocratique : ce qui donne force au peuple, son κράτος, c’est une ἀρχή qui lui échappe totalement, parce qu’elle est essentiellement indivisible, toute entière concentrée en un lieu qui échappe aux regards, la place du roi dont la disparition assure bien la diffusion dans tout le corps social d’un pouvoir sans limite, mais également sans direction, qui risque toujours de se disperser en vain entre les mains d’égaux incapables de faire autre chose que se le retourner les uns contre les autres.

L’habileté de Périclès, son apparent sens de la mesure, relève en réalité d’une profonde stratégie de communication qui a évidemment partie liée avec un sacré plus ou moins occulté par son ouverture même au public, selon une logique qu’a bien mise en lumière un article de Vincent Azoulay, dans lequel celui-ci s’intéresse à « la savante dialectique entre transparence et opacité, accessibilité et réserve, rayonnement du pouvoir et obscurité rationnellement calculée » que, selon lui, « Plutarque met à jour »2 pour répondre à la question de savoir « comment l’homme politique, dans un contexte démocratique, doit se donner à voir – avec qui, avec quelle fréquence – s’il veut s’assurer une autorité sans faille ». Cette étude permet de mettre en évidence, entre autres choses, ceci qui nous paraît capital, à savoir que le « comportement » de Périclès (qui ne descendait pas pour rien d’une des plus anciennes familles d’Athènes et, par sa mère, de Clisthène « celui qui chassa d’Athènes les descendants de Pisistrate et ruina vaillamment la tyrannie ») « évoque, sur un mode largement assourdi, la problématique du roi caché », telle qu’elle se révéla sans doute aux Grecs au contact du roi de Perse dont « la claustration et le secret constituent […] l’un des ressorts de l’autorité royale, élément essentiel des arcana imperii ». D’où d’ailleurs le surnom de Périclès, « l’Olympien », que Plutarque met en rapport avec la manière dont il prenait soin de mesurer ses « apparitions » et ses interventions, comparées par l’historien à la façon dont était utilisée « la trière salaminienne, qui est un vaisseau d’élite sacré » :

« de même qu’à Athènes, la Salaminienne et la Paralienne n’étaient pas mises à flot pour n’importe quelle tâche, de même l’homme d’Etat comme fait le roi de l’univers ne doit s’employer qu’aux affaires les plus graves et importantes ».

Cela revient à dire que le pouvoir s’use au contact du peuple et de ses petites et innombrables préoccupations. Comment durerait-il suffisamment pour rendre possible l’accomplissement de tâches vraiment importantes, susceptibles d’assurer durablement la stabilité et la paix dont a besoin la prospérité collective ? Le secret du pouvoir ne consiste nullement à cacher des choses qu’il serait dangereux de faire voir au peuple. Au contraire, il faut que le peuple voie tout, et Castoriadis a profondément montré combien la Cité grecque s’accomplissait surtout dans cette façon qu’avait la démocratie athénienne de livrer aux yeux du public, pour que chacun puisse librement intervenir, tout ce qu’il importe de savoir pour prendre une décision. Essentiellement, la Cité est « l’émergence d’un espace public », d’un espace « qui appartient à tous » et qui n’est plus « une affaire privée – du roi, des prêtres, de la bureaucratie, des hommes politiques, des spécialistes ». Et ceci se matérialise effectivement « dans la présentation de la loi […] : les lois sont gravées dans le marbre et exposées en public afin que chacun puisse les voir »3. Non, le secret du pouvoir est ailleurs, dans sa consistance même (ou son inconsistance, c’est selon) qui ne permet d’user de lui qu’avec la plus grande circonspection, en sorte que le meilleur moyen de l’exercer sans risque serait de s’en abstenir totalement, de le suspendre. C’est ce que dit très bien Baudrillard :

 Jadis, le pouvoir était arbitraire, contrepartie du fait qu’il venait d’ailleurs, dévolu d’en haut, sans considération de qualités propres, prédestiné en quelque sorte.

Tel était le pouvoir royal. D’où la stupéfaction de Louis XVI lorsqu’on lui dit que les insurgés voulaient le pouvoir. Comment peut-on vouloir le pouvoir ?
Il vous est donné, et on ne peut que l’exercer bon gré mal gré. Nul ne peut vous en débarrasser. L’idée d’une destitution du Roi est aussi absurde que celle d’un Dieu constitutionnel.
Le pouvoir est une obligation, et il ne faut pas l’exiger, il faut y consentir.
Par contre, il est arbitraire, puisque, pour cette raison même, il n’a pas à se justifier. La seule solution était bien la mort du Roi, c’est-à-dire la restitution de la part maudite à la société tout entière.

Qu’on ne s’étonne pas trop de nous voir citer ici ce texte plus que moderne. Il rejoint en profondeur le point de vue antique. Périclès ne dit-t-il pas à peu près la même chose quand, confronté à l’animosité de ses concitoyens (à cause de la peste, comme il le voit bien), il les rappelle ainsi à leur responsabilité :

Ce prestige que notre cité doit à son empire, il est juste que vous en tiriez tous gloire. C’est une responsabilité à laquelle vous ne pouvez vous dérober, à moins de renoncer aussi aux honneurs qu’elle comporte. Ce qui est en jeu dans ce combat, ne l’oubliez pas, ce n’est pas seulement la question de savoir si nous resterons libres ou si nous deviendrons des esclaves. Il s’agit encore de ne pas perdre notre empire et d’échapper à la menace que font peser sur nous les haines suscitées par notre domination. Et vous n’avez plus la possibilité de vous démettre, lors même que tel d’entre vous, saisi maintenant d’inquiétude, verrait là un moyen de jouir d’une vie paisible et de soigner sa respectabilité. Car vous régnez désormais à la façon des tyrans, qui passent pour injustes en prenant le pouvoir, mais qui ne peuvent plus abdiquer sans danger. Ceux que tente cette solution et qui gagneraient les autres à leur point de vue, auraient vite fait de perdre l’Etat, même s’ils croient pouvoir conserver leur indépendance dans l’isolement. Les gens attachés à leur tranquillité ne peuvent en effet survivre que s’ils ont à côté d’eux des hommes d’action énergiques. Il est vrai qu’ils peuvent rendre des services dans une cité sujette en lui assurant un paisible esclavage, mais une cité impériale n’en a que faire chez elle.

On a beau admirer le courage politique de Périclès, il est difficile de ne pas admirer aussi toute la duplicité que recèle sa rhétorique du « tous ou moi », particulièrement visible dans l’épisode de la « dédication » des monuments, où tandis qu’on l’accusait de dépenser en vain l’argent public, il demanda au peuple « s’il lui semblait qu’il eût trop dépensé ». A quoi celui-ci ayant répondu affirmativement, Périclès :

« Bien donc, dit-il, ce sera, si vous voulez, à mon dépens, et non pas aux vôtres, pourvu qu’il n’y ait aussi que mon nom seul écrit en la dédication des ouvrages. » Quand Périclès eut dit ces paroles, le peuple, soit ou parce qu’il eût en admiration sa magnanimité, ou qu’il ne lui voulût point céder l’honneur et la louange d’avoir fait faire de si somptueux et si magnifiques ouvrages, lui cria tout haut qu’il ne le voulait point, mais entendait qu’il les fît parachever aux dépens du public, sans y rien épargner. Mais à la fin étant ouvertement descendu en contention avec Thucydide [pas l’historien], et s’étant mis au hasard à qui ferait bannir son compagnon du ban de l’ostracisme, il le gagna sur lui, et le chassa de la ville, et par le même moyen défit aussi la ligue qui lui était contraire.

Comme on voit, l’éviction de tout rival est le corollaire d’un rapport au peuple qui assure apparemment la souveraineté à ce dernier mais qui renvoie plus profondément à la figure de ce « roi caché » qu’est Périclès, capable de s’exposer tout seul aux yeux de tous comme un dieu, et par là même abrité contre toute attaque. Qu’il ait à le payer, pour finir, de sa vie, comme ce sera plus clairement encore le cas de César, c’est bien le moins que les dieux puissent faire : la peste est là, précisément, pour signifier cela, entre les lignes du récit de Thucydide.

Mais que voulions-nous donc montrer, relativement à l’urgence qui nous presse aujourd’hui d’abandonner d’un coup toutes nos prérogatives à un gouvernement que, dans le fond, nous détestons?Notre « Olympien » n’a pas à craindre, assurément, le destin de Périclès (malgré les analogies, la Ve République n’a rien à voir avec la Cité grecque). Mais si la peste a vraiment valeur de signe et pour vertu de révéler un certain rapport de pouvoir, on peut être certain que celle qui nous décime est là pour proclamer une faillite : celle d’une certaine conception du politique, d’abord, celle même qui aime à se mirer dans le miroir hellénique pour y retrouver toujours le même « modèle », ou, ce qui revient au même, « contre-modèle » (constitutionnel), comme dit Castoriadis, alors qu’il lui faudrait accepter la leçon d’humilité contenue dans cet essai d’« auto-limitation », raté certes, mais si brillamment, que fut l’aventure de la démocratie athénienne. Comme l’explique si bien Castoriadis, la même raison explique ce qu’on appelle le miracle grec – miracle d’une société s’imposant à elle-même des limites – et son retentissant désastre, « résultat [d’une] hubris des Athéniens », [laquelle] ne suppose pas simplement la liberté, [mais] suppose aussi l’absence de normes fixes, l’imprécision fondamentale des repères ultimes de nos actions »4. La condition de l’autonomie qui permet l’auto-limitation libre, c’est l’absence de « norme de la norme » (ce serait encore une « création historique ») qui serait le seul moyen « d’éliminer les risques d’une hubris collective ». Mais justement, hormis Dieu (une instance extérieure), « personne ne peut protéger l’humanité contre la folie ou le suicide ».

D’où le caractère peut-être prophétique du cri des Gilets Jaunes à tort adressé à de malheureux agents de la force publique, « Suicidez-vous », et la valeur de signe de l’incendie (accidentel) de Notre-Dame, qui coupa la parole, le 15 avril dernier, à notre « Olympien » présidentiel. Ce cri s’adressait plus légitimement à toute une classe de politiques et d’experts en communication, celle même qui préside aujourd’hui à cette tragi-comédie du confinement et de la distanciation sociale dans laquelle un pouvoir de synthèse (sans autre racine que médiatique) tout à la fois se montre dans toute son essentielle incompétence à l’égard de tout ce qui touche à la vie politique et sociale et se révèle incapable de mettre en œuvre autre chose qu’une froide et impavide liquidation de tout notre patrimoine culturel, juridique et politique. Quant au signe, il est là, comme La Sphynge (sauf le respect qu’on lui doit, Notre-Dame a, vue de dos, quelque chose d’un étrange animal prêt à bondir), pour poser une énigme à nos yeux éblouis. Dans les faits qui nous accablent à présent, l’énigme devient question : de savoir si, finalement, ce qui se cache derrière la crise sanitaire n’est pas un autre fléau, bien pire que tout fléau imaginable, et tout ensemble une occasion de salut inespérée. D’un côté, en effet, l’opération dont la « guerre contre cet ennemi invisible qu’est le virus » est à la fois l’occasion et le paravent n’a d’autre vidée que de préparer notre peuple (tous les peuples du monde, car le cas de la France, comme celui de la Grèce, est paradigmatique) à un vaste risorgimento sur la base d’une refondation (au nom d’une norme absolue, « la norme des normes », descendue du ciel par l’intercession des scientifiques), de tous nos principes sociaux et politiques, en vue d’en faire une vraie nation technicienne enfin programmée pour la réussite économique et pour la vie transhumaine. Quelle que soit l’authentique nullité d’une équipe gouvernementale qui ne réussit même pas à mettre en place un éventail de mesures vraiment cohérent et intelligemment articulé à une propagande techniquement irréprochable, le doute n’est plus permis aujourd’hui : il s’agit d’une part d’achever le travail commencé à l’occasion du terrorisme, d’autre part de mener à son terme une réforme de tout le système de protection sociale, de redistribution et d’organisation du travail à travers une informatisation totale de toutes les activités et de tous les services, bref de réaliser l’utopie d’une société « sans contact », c’est-à-dire entièrement télé-dirigée et télé-informée. A cela s’ajoute la possibilité inespérée de constituer, en complément du dispositif policier et militaire évidemment renforcé par la crise, un levier toujours disponible pour mobiliser la société contre elle-même : la peur de la maladie, insidieusement convertie en altruisme, qui achève d’inverser la morale judéo-chrétienne sous-jacente à toutes les formes de solidarité collective en proclamant que « protéger les autres c’est se protéger soi-même », transposition manifeste du principe de l’utilitarisme libéral hérité d’Adam Smith : c’est en servant ses propres intérêts qu’on contribue le mieux à la prospérité collective. Ironie suprême (ou divine surprise) : la main invisible du marché équipée d’un gant en nylon qui préserve de toute contagion possible de charité.

Mais de l’autre côté, le gouvernement n’avait certainement pas prévu toutes les conséquences des mesures qu’il mettait en place dans l’urgence d’une panique qu’il fut sans doute le premier à éprouver (pour se dépêcher de la communiquer). Il n’avait surtout pas prévu qu’en mobilisant-immobilisant comme il l’a fait la majeure partie de la population, il la démobilisait aussi et s’interdisait par avance tout contrôle social autre que policier. Une fois confinés chez nous, indépendamment de l’inconfort de la situation, nous jouissons d’une liberté inaccoutumée dont nous serions bien bêtes de ne pas profiter, en bons ânes que nous sommes. Pourquoi n’en ferions-nous pas de notre côté quelque chose qui irait à la fois dans le sens de nos combats écologiques et libertaires et dans le prolongement du mouvement des Gilets Jaunes et de la grève contre la réforme des retraites ? Tout l’enjeu du dé-confinement est là, peut-être.

C’est pourquoi les mesures de confinement et de distanciation sociale doivent être évaluées différemment les une des autres. Car si le confinement a pour fonction de révéler quelque chose (comme un révélateur photographique), ce ne peut être que quelque chose qui existe déjà à l’état latent. Le mot d’ordre a certes conduit à fixer un phénomène mouvant, à immobiliser la société, du moins à un certain niveau : économique, culturel, etc, et les mesures de distanciation sociale travaillent à donner forme à ce qui a été ainsi gelé par l’action gouvernementale en vue de produire, à l’issue du confinement, un mouvement de reprise du tout social et économique sur un nouveau plan. Il n’empêche que le confinement libère également des potentialités qui n’ont rien à voir avec ce plan de l’action technicienne. Pour une immense partie du corps social, la possibilité de rester chez soi sans travailler (ou en faisant plus ou moins semblant de travailler) ouvre un champ de liberté inédit. Que se passe-t-il réellement derrière les écrans de la téléproduction-consommation ? Nul n’en sait rien. On sait seulement que, pour beaucoup, cet arrêt général du travail constitue des vacances inespérées. C’est un peu l’équivalent d’une grève générale, celle-là même que les syndicats ont en vain essayé de provoquer contre la réforme des retraites. On peut espérer – il faut espérer, attendre et espérer.

Il est certain en tout cas que la situation est apocalyptique, tout autant que critique. Quelque chose se joue derrière le rideau des apparences. Derrière les masques aussi, que le pouvoir a d’abord voulu réserver aux soignants du grand corps malade que nous sommes. Qu’il prétend à présent imposer à tous, avec ses tests. On ne sait à vrai dire ce qui vaut mieux : nous avancer ainsi masqués pour nous confondre avec ceux qui ne veulent pas se laisser contaminer ou au contraire laisser porter le masque de l’invulnérable innocence à ceux qui ne veulent pas se reconnaître les uns les autres, pour les confondre et tout ensemble laisser s’accuser en eux la conscience qu’ils ont d’être coupables de la maladie ? Masques tragiques, sans doute, quoique dépourvus de toute grandeur tragique, et ne le cédant en rien, pour l’obscénité, aux masques de l’antique comédie. Mais, dans un cas comme dans l’autre, que nous portions ou non ce masque, l’effet restera le même. Une irréductible ambiguïté régnera sur le monde où l’on ne saura jamais plus si ce qui se passe est l’effet pervers d’une volonté maligne qui empêche le monde de tourner comme il faut ou l’effet bénéfique d’un hasard qui détourne les choses de leur sens pour leur faire signifier quelque chose d’autre. C’est la faillite d’un pouvoir de détermination qui ne saura jamais plus (s’il l’a jamais su) ce qu’il fait en réalité.

Couronné, ce virus mérite bien de l’être, qui renverse les puissants de leur trône et fait de chacun de nous – son propre tyran. Medice, cura te ipsum.

Egletons, le 12 avril 2020, Dimanche de Pâques.

1. Même si ce n’est pas d’eux qu’il parle, en réalité. Nous extrapolons volontairement.

2. « Périclès, une Vie en clair-obscur. L’inaccessible transparence du politique, dans « Hypothèses », Editions de la Sorbonne, 2001, 201 à 209.

3. Cornélius Castoriadis, « La création de la démocratie », Gallimard, Le Débat, 1986, pp. 126-144.

4. Le moindre des paradoxes n’étant pas que cette raison puisse servir aussi à rapprocher démocratie et royauté, comme étant l’une la transposition en forme collective de l’autre où la même liberté appartient entièrement à un seul, par décret divin. Mais il faudrait faire intervenir ici De Jouvenel, avec sa théorie des « origines magiques du pouvoir » et des « racines aristocratiques de la liberté » (Du Pouvoir, Le Livre de poche, pp.118-141 et 513-545),pour contre-balancer la vision de Castoriadis.

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