Jean-Jacques Rosat, préface à « La politique selon Orwell »

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Jean-Jacques Rosat

Préface à La Politique selon Orwell,
de John Newsinger, Agone, 2006 

 

1.

La politique selon Orwell est une biographie politique de George Orwell que nous devons à l’historien anglais John Newsinger. Elle a été publiée en anglais en 1999.
Elle retrace l’itinéraire politique d’Orwell, depuis sa découverte, à 19 ans, alors qu’il est officier de police en Birmanie, au début des années vingt, du vrai visage de la domination coloniale, jusqu’à sa mort, à 47 ans à peine, en pleine guerre froide, alors qu’il vient d’achever le livre qui va le rendre célèbre et qui contient une critique lucide et la plus radicale qui soit du totalitarisme : 1984.

La politique selon Orwell raconte donc pas à pas :
– comment, éduqué à Eton dans l’exaltation de l’Empire britannique et dans l’admiration de Kipling, le jeune Eric Blair part en Birmanie en 1922 ;
– comment, cinq ans plus tard, écœuré d’être devenu, selon ses propres termes, « un rouage de la machine d’un système d’oppression », il en démissionne et décide à la fois de devenir écrivain et de prendre le parti des opprimés ;
– comment alors, tout en menant un vie d’écrivain fauché et en faisant toutes sortes de petits boulots pour subsister, il multiplie en France et en Angleterre les expériences de vie commune avec les parias de la société : travailleurs non qualifiés et précaires, clochards, vagabonds ;
– comment en 1936, après une enquête de deux mois parmi les mineurs et les ouvriers du nord de l’Angleterre, il en vient à se déclarer socialiste – un socialiste qui ne se reconnaît ni dans le réformisme trop mou des travaillistes anglais, ni dans le communisme et la Russie de Staline, mais qui prône un socialisme à l’anglaise, à la fois radicalement égalitaire (donc révolutionnaire), et démocratique (donc assumant intégralement l’héritage libéral) ;
– comment de décembre 36 à juin 37, il se bat en Espagne dans les tranchées républicaines contre Franco et contre le fascisme au sein des milices du POUM (un petit parti marxiste indépendant, clairement antistalinien mais pas trotskiste pour autant, dont Orwell n’est d’ailleurs pas membre), et comment il fait là l’expérience de la fraternité révolutionnaire, mais aussi celle de la répression communiste qui s’abat sur les militants anarchistes et sur ses compagnons du POUM ;

– comment il fuit l’Espagne après qu’une balle franquiste lui a traversé la gorge et après avoir dû dormir à la belle pendant plusieurs nuits dans les jardins publics de Barcelone pour échapper aux prisons communistes ;
– comment il s’engage dès avant les années d’avant-guerre dans une réflexion sur le totalitarisme, à la lumière notamment d’échanges réguliers avec tout un réseau d’intellectuels trotskistes et post-trotskistes américains (notamment ceux qui sont regroupés autour de la Partisan Review), échanges qui vont se poursuivre pendant dix ans, jusqu’à sa mort ;
– comment la signature du pacte germano-soviétique et le déclenchement de la seconde guerre mondiale en août- septembre 1939 vont faire de lui un patriote révolutionnaire dont le slogan est : on ne peut pas faire la révolution si on ne gagne pas la guerre contre Hitler, on ne peut pas mobiliser toutes les forces du peuple anglais pour gagner la guerre si on ne fait pas la révolution ;
– comment, fin 1943, quand il devient clair que les Alliés vont gagner la guerre, et quand il devient clair pour Orwell également qu’aucune révolution n’est à l’ordre du jour en Angleterre, il adopte l’attitude politique qui sera la sienne jusqu’à sa mort et qu’on peut caractériser par trois traits :
• l’horizon de l’action et de la pensée d’Orwell reste l’instauration d’une société socialiste, égalitaire et démocratique : son dernier grand article politique est un plaidoyer pour la création d’Etats-Unis socialistes d’Europe, indépendants à la fois de la Russie communiste et de l’Amérique capitaliste ;
• dans l’immédiat, il apporte un soutien critique aux grandes réformes sociales et économiques entreprises par les travaillistes anglais de l’époque ; il devient ainsi directeur des pages littéraires de l’hebdomadaire de l’aile gauche du travaillisme, Tribune ;
• il lutte contre la mentalité totalitaire et stalinienne au sein de la gauche anglaise. Il considère en effet que les idées, les pratiques et le modèle communistes sont à la fois un obstacle majeur à l’avènement d’un socialisme authentique en Europe occidentale, et une menace pour les valeurs les plus fondamentales de l’Europe. Ce pourquoi il entreprend la rédaction de La Ferme des animaux (dès 1943 [publié en 1946]) et de 1984 (en 1946 [publié en 1949]).

 

2.

Le livre de John Newsinger reconstitue cet itinéraire complexe, en lui apportant un double éclairage.
D’abord, il replace chacune des étapes du parcours d’Orwell dans son contexte historico-politique (il rappelle par exemple ce qu’a été la domination coloniale britannique en Birmanie : les révoltes et les massacres ; il rappelle ce qu’a été pendant la guerre civile espagnole contre Franco, l’autre guerre civile menée à l’arrière du front par les communistes contre les anarchistes et les membres du POUM). Il replace également chacun de ces moments dans son contexte intellectuel et journalistique : il explique ce qu’étaient les différents journaux et revues auxquels Orwell a collaboré, et qui étaient ses amis politiques. Il décrit ainsi les milieux au sein desquels la pensée d’Orwell s’est formée.
Pour cette édition française — c’est-à-dire pour des lecteurs qui ne sont censés connaître ni les éditeurs, ni les hommes politiques, ni les directeurs de revue ou de journaux qu’a côtoyés Orwell —, nous avons beaucoup renforcé cette mise en contexte : par des notes assez nombreuses et surtout par un dictionnaire d’une trentaine de pages en fin d’ouvrage. Nous avons voulu faire de ce livre un ouvrage de référence, utile et maniable pour le lecteur français d’Orwell.

Et surtout, le livre met systématiquement en rapport les étapes successives de l’itinéraire politique d’Orwell avec ses œuvres. C’est le moment de souligner – parce qu’on ne le sait pas encore assez en France – qu’Orwell n’est pas seulement l’auteur de deux romans politiques et satiriques (1984 et La Ferme des animaux) mais aussi :

– de quatre romans de facture classique (Une Histoire birmane, Une Fille de pasteur, Et vive l’aspidistra, Un peu d’air frais) ;
– de quelques nouvelles (dont le remarquable Comment j’ai tué un éléphant) ;
– de trois livres de témoignage : sur la vie des parias de nos sociétés (Dans la dèche à Paris et à Londres), sur la classe ouvrière anglaise (Le Quai de Wigan), sur la guerre d’Espagne (Hommage à la Catalogne) ;
– de nombreux essais de réflexion politique ou de critique littéraire ;
– de chroniques journalistiques : les Lettres de Londres publiées pendant la guerre dans la Partisan Review, les 80 chroniques À ma guise publiées dans Tribune entre novembre 1943 et avril 1947 (1).
– d’innombrables recensions d’ouvrages les plus divers.

Comme le livre de Newsinger le fait bien apparaître, à chacune des étapes de l’itinéraire politique d’Orwell correspond un livre, souvent plusieurs.

De l’aveu même d’Orwell, en effet, toute son œuvre de romancier, d’essayiste, de journaliste est de part en part politique.
Il le proclame lui-même dans un texte de 1946, Pourquoi j’écris.

Ce à quoi je me suis le plus attaché au cours de ces dix dernières années, c’est à faire de l’écriture politique un art. Ce qui me pousse au travail, c’est toujours le sentiment d’une injustice et l’idée qu’il faut prendre parti. […] C’est toujours là où je n’avais pas de visée politique que j’ai écrit des livres sans vie. [EAL. I, p. 25 & 27]

Le livre de Newsinger confirme cette déclaration. Ce sont ses expériences politiques qui constituent pour Orwell à la fois la motivation et le matériau de son œuvre. Orwell écrit sur ses expériences politiques pour les communiquer et réfléchir à partir d’elles.
Je voudrais m’attarder un peu sur cette idée car il me semble que c’est là un des traits qui rendent Orwell tout à fait singulier à la fois comme écrivain et comme penseur politique.

 

3.

Qu’est-ce que faire ou vivre une expérience politique au sens où je l’entends ici ? C’est éprouver dans ses émotions, dans ses sentiments, dans ses réactions les plus profondes et jusque dans son corps, une réalité politique, c’est-à-dire une situation ou un événement dans lequel se manifeste un rapport politique entre des individus. Le genre d’événements ou de situations qui donnent lieu à des expériences politiques peuvent être décrits selon deux axes.

Le premier est l’axe de la domination : à un extrême de cet axe, il y a les expériences de domination – par exemple celle qu’Orwell a exercée aux Indes – ; à l’autre extrême, il y a les expériences d’égalité absolue – par exemple, celle qu’il vit tout au bas de l’échelle sociale, avec les clochards et les sous-prolétaires, avec ceux qui n’ont rien et qui ne sont socialement rien.

Le second axe est celui de la communauté : à un extrême de cet axe, il y a les expériences d’appartenance à un monde commun et de partage de ce monde commun – par exemple, l’expérience d’être anglais telle qu’elle peut être faite sous les bombes allemandes – ; à l’autre extrême, il y a l’expérience de la séparation, de l’individu isolé – isolé notamment dans un univers totalitaire.

Voici par exemple, comme Orwell décrit l’expérience de la fraternité révolutionnaire qu’il a vécue dans les tranchées de la guerre d’Espagne :

Les milices ouvrières, du fait qu’elles étaient levées sur la base des syndicats et composées, chacune, d’hommes ayant à peu de choses près les mêmes opinions politiques, eurent pour conséquences de canaliser vers une seule et même portion du territoire tout ce que le pays comptait de sentiments les plus révolutionnaires. J’étais tombé plus ou moins par hasard dans la seule communauté d’Europe occidentale où la conscience de classe et le refus d’avoir confiance dans le capitalisme fussent des attitudes plus courantes que leurs contraires. Ici, sur ces hauteurs, en Aragon, l’on se trouvait parmi des dizaines de milliers d’hommes – pour la plupart, mais non tous cependant, d’origine prolétarienne – vivant tous sur le même plan, mêlés sur un pied d’égalité. En théorie, c’était l’égalité absolue, et dans la pratique même il s’en fallait de peu. En un sens, il serait conforme à la vérité de dire qu’on faisait là l’expérience d’un avant- goût du socialisme, et j’entends par là que l’état d’esprit qui régnait était celui du socialisme. Un grand nombre des mobiles normaux de la vie civilisée – affectation, thésaurisation, crainte du patron, etc. – avaient absolument cessé d’exister. L’habituelle division en classes de la société avait disparu dans une mesure telle que c’était chose presque impossible à concevoir dans l’atmosphère corrompue par l’argent de l’Angleterre ; il n’y avait là que les paysans et nous, et nul ne reconnaissait personne pour son maître.

Bien entendu, un tel état de choses ne pouvait durer. Ce fut seulement une phase temporaire et locale dans la gigantesque partie qui est en train de se jouer sur toute la surface de la terre (2). Mais elle dura suffisamment pour avoir une action sur tous ceux qui la vécurent. Sur le moment, nous pûmes bien jurer et sacrer violemment, mais nous nous rendîmes compte après coup que nous avions pris contacta avec quelque chose de singulier et de précieux. Nous avions fait partie d’une communauté où l’espoir est plus normal que l’indifférence et le scepticisme, où le mot “camarade” signifie camaraderie et non, comme dans la plupart des pays, connivence pour faire des blagues. Nous avions respiré l’air de l’égalité. Je n’ignore pas qu’il est de mode aujourd’hui de nier que le socialisme ait rien à voir avec l’égalité. Dans tous les pays du monde, une immense tribu d’écrivassiers de parti et de petits professeurs d’université papelards sont occupés à “prouver” que le socialisme ne signifie rien de plus qu’un capitalisme d’Etat plus planifié et qui conserve entièrement sa place comme mobile à la rapacité. Mais heureusement, il existe aussi une façon d’imaginer le socialisme tout à fait différente de celle-là. Ce qui attire le commun des homme au socialisme, ce qui fait qu’ils sont disposés à risquer leur peau pour lui, la “mystique” du socialisme, c’est l’idée d’égalité ; pour l’immense majorité des gens, le socialisme signifie une société sans classes, ou il ne signifie rien du tout. Et c’est à cet égard que ces quelques mois passés dans les milices ont été pour moi d’un grand prix. Car ces milices espagnoles, tant qu’elles existèrent, furent une sorte de microcosme d’une société sans classes.

[…] Naturellement à l’époque, j’avais à peine conscience des changements qui s’opéraient dans mon propre esprit. Comme chacun autour de moi, j’avais conscience surtout de l’ennemi, de la chaleur, du froid, de la saleté, des poux, des privations et du danger de temps à autre. Il en est tout autrement aujourd’hui. A cette période qui me paraissait alors si vaine et sans événement (3), j’attache à présent une grande importance. Elle diffère tellement de tout le reste de ma vie que déjà elle a revêtu ce caractère enchanté qui n’appartient d’ordinaire qu’aux souvenirs plus anciens. C’était, sur le moment, une sale histoire à vivre, mais mon esprit y trouve à présent beaucoup à brouter. […] Elle est toute liée dans mon esprit au froid de l’hiver, aux uniformes en loques des miliciens, aux visages ovales des Espagnols, au tapotement de morde des mitrailleuses, aux relents d’urine et de pain moisi, au goût d’étain des ragoûts de fèves versés dans des gamelles non lavées et engloutis à la hâte (4). (Hommage à la Catalogne, p. 108-112)

Il s’agit sans doute de l’expérience politique la plus décisive dans la vie d’Orwell, mais à chacune de celles que j’ai brièvement évoquées plus haut correspondent des textes, des livres où, de la même manière, Orwell tente, en écrivain qu’il est d’en restituer l’intensité et le sens qu’elles ont eues pour lui.

L’itinéraire politique d’Orwell peut ainsi être raconté comme une succession d’expériences à travers lesquelles il a pu simultanément faire son éducation politique et apprendre son métier d’écrivain. En littérature, Eric Blair devient George Orwell. En politique, la transformation va consister pour lui, selon sa propre expression, à « faire un socialiste à partir des os d’un Blimp (5) ».

Cette double construction de soi, indissociablement politique et littéraire, a des conséquences très importantes, d’une part, quant au type d’intellectuel qu’est Orwell et, d’autre part, quant au type de socialisme qu’il défend.

 

4.

Quel type d’intellectuel est Orwell ?

Dans la livraison du Monde diplomatique de mai 2006, où l’on trouve un dossier intitulé « Guerre des idées. Intellectuels médiatiques, penseurs de l’ombre », on peut lire, dans la présentation en « Une » de ce dossier, sous la plume du directeur de ce journal, Ignacio Ramonet, la définition suivante de l’intellectuel :

« Un intellectuel est un homme ou une femme qui use de sa célébrité acquise dans le domaine des sciences, des arts ou de la culture, pour mobiliser l’opinion publique en faveur d’idées qu’il considère comme justes. Depuis deux siècles, dans les États modernes, sa fonction consiste, de surcroît, à donner du sens aux mouvements des sociétés, à éclairer la voie menant à plus de liberté et à moins d’aliénation. » 

C’est une définition classique de l’intellectuel, notamment de la figure qui est la sienne en France depuis l’affaire Dreyfus. Et c’est une définition conforme à l’idée qu’ont eue d’eux-mêmes beaucoup d’intellectuels engagés au cours du XXe siècle.
Cette définition pose, toutefois, me semble-t-il, deux problèmes.

1. Avant même de s’engager, l’intellectuel est déjà une célébrité. Il est déjà au-dessus du lot, au-dessus des gens ordinaires. Certes, on comprend qu’il a acquis cette célébrité par son mérite intellectuel (« les sciences, les arts, la culture »). Mais d’abord, qui nous dit que les intellectuels les plus célèbres sont les plus méritants intellectuellement ? Et surtout, l’intellectuel est d’emblée posé en individu supérieur.

2. L’intellectuel est celui qui « donne du sens aux mouvements des sociétés ». Doit-on comprendre que ceux-ci n’en auraient pas sans lui ? Ou que la société ignorerait ce qu’elle fait tant que l’intellectuel ne le lui dit pas ? Mais, qu’est-ce que cela veut dire ? Que ceux qui font « les mouvements des sociétés » – tous ceux qui agissent pour changer les choses autour d’eux, dans leur entreprise ou leur quartier, ou à une échelle plus grande, nationale ou mondiale – ne savent pas ce qu’ils font et qu’ils ont besoin que l’intellectuel vienne le leur dire ? La figure de l’intellectuel, telle qu’elle est dessinée par cette définition, risque fort de devenir celle d’un homme de pouvoir.

Or, il se trouve qu’Orwell n’a aucune de ces deux caractéristiques de l’intellectuel classique.
D’une part, il n’a pas mis au service d’une cause politique une célébrité acquise précédemment et ailleurs : il s’est fait, comme je viens de l’expliquer, simultanément écrivain et militant politique.
D’autre part, et surtout, comme en témoigne l’extrait d’Hommage à la Catalogne qu’on vient de lire, les convictions socialistes d’Orwell ne reposent pas sur l’adoption d’une théorie – qu’il s’agisse d’une théorie économique ou sociale, ou qu’il s’agisse d’une philosophie de l’histoire – mais sur ses propres expériences. Orwell est devenu un authentique socialiste révolutionnaire en 1936 sans jamais avoir été marxiste ni de près ni de loin, et encore moins léniniste. À certains égards, cela peut sembler une faiblesse : Orwell n’a de pas de théorie à offrir ni sur le capitalisme ni sur le socialisme. Mais, d’un autre côté, c’est sa grande force, car l’autorité sur laquelle il s’appuie pour intervenir en politique n’est rien d’autre que sa propre expérience ; sa seule légitimité à prendre la parole en tant qu’intellectuel, c’est l’authenticité de ses expériences, ainsi que la sincérité et la justesse avec lesquelles il a été capable de les décrire, de les comprendre et de les transmettre. Et les expériences dont se réclame Orwell, ce sont des expériences que d’autres ont faites et que chacun pouvait ou aurait pu faire.
Orwell échappe ainsi à la position en surplomb et au genre d’autorité que confère la possession d’une philosophie de l’histoire, d’une théorie économique ou d’une doctrine politique. Il court beaucoup moins que d’autres le risque de devenir un intellectuel de pouvoir : par intellectuel de pouvoir, j’entends celui qui ou bien met ses compétences au service d’un pouvoir ou d’un parti, ou bien exerce lui-même une sorte de magistère et, donc de pouvoir, dans le domaine des idées politiques. Orwell est ainsi une figure majeure de ce que je propose d’appeler « l’intellectuel ordinaire », de l’intellectuel qui ne tire sa légitimité à prendre la parole et intervenir que de ses expériences, qui sont celles d’un homme ordinaire, et de sa capacité à les décrire, à les transmettre et à réfléchir sur elles.

 

5.

Ceci me conduit à mon second point ; quel type de socialisme Orwell défend-il ?
Le fait de fonder ses convictions sur ses propres expériences et non sur une théorie conduit Orwell à défendre, contre le socialisme des intellectuels, ce que je propose d’appeler « le socialisme de l’homme ordinaire ».
Une des singularités d’Orwell est, en effet, qu’au même moment où il se déclare socialiste, en 1936, il proclame haut et fort que le mouvement socialiste a échoué. Il a échoué en Europe occidentale où il a été ou bien écrasé par le fascisme (en Allemage et en Italie) ou bien incapable de promouvoir des réformes suffisamment radicales, même quand il est parvenu très temporairement au pouvoir (en Angleterre entre 29 et 31, et en France en 36) ; et il a évidemment échoué en Russie où la révolution a conduit non pas au socialisme mais au « collectivisme oligarchique », c’est-à-dire à une forme de mise en esclavage du peuple.
L’idée d’Orwell est que les raisons de l’échec du mouvement socialiste ne lui sont pas externes : elles sont en lui-même. Le socialisme a échoué parce qu’il a laissé s’installer en son sein de nouvelles formes de la domination qu’il prétend par ailleurs combattre. Et la principale de ces formes est la domination des intellectuels de pouvoir sur l’homme ordinaire. Cette domination existe au sein des courants réformistes du socialisme. À propos de Beatrice Webb, une des fondatrices du mouvement Fabian, en Angleterre, club créé à la fin du XIXe siècle pour promouvoir les idées socialistes, il écrit en 1936 que « pour beaucoup de ceux qui se réclament du socialisme, la révolution n’est pas un mouvement de masses auquel ils espèrent s’associer, mais un ensemble de réformes que nous, les gens intelligents, allons imposer aux basses classes » (6).
Cette domination des intellectuels est encore bien plus forte au sein des partis d’avant-garde léninistes (qu’ils soient staliniens ou trotskistes, d’ailleurs). Dans une lettre au post-trotskiste américain Dwight Macdonald, datée du 5 décembre 1946, en réponse à une question de ce dernier sur la morale qu’on doit tirer de La Ferme des animaux, il écrit :

Je voulais montrer que cette sorte de révolution (une révolution violente menée comme une conspiration par des gens qui n’ont pas conscience d’être ivres de pouvoir) ne peut conduire qu’à un changement de maîtres. La morale selon moi est que les révolutions ne sont une amélioration radicale que si les masses sont vigilantes et savent comment virer leurs chefs dès que ceux-ci ont fait leur boulot. Le tournant du récit, c’est le moment où les cochons gardent pour eux le lait et les pommes (Kronstadt). Si les autres animaux avaient eu alors la bonne idée d’y mettre le holà, tout se serait bien passé. Si les gens pensent que je défends le statu quo, c’est parce qu’ils sont devenus pessimistes et qu’ils admettent à l’avance que la seule alternative est entre la dictature et le laisser-faire capitaliste. Dans le cas des trotskistes, s’ajoute une complication particulière : ils assument la responsabilité de ce qui s’est passé en URSS jusqu’en 1926 environ, et ils doivent faire l’hypothèse qu’une dégénérescence soudaine a eu lieu à partir de cette date. Je pense au contraire que le processus tout entier pouvait être prédit – et il a été prédit par un petit nombre de gens, Bertrand Russell par exemple – à partir de la nature même du parti bolchevique. J’ai simplement essayé de dire : « vous ne pouvez pas avoir une révolution si vous ne la faites pas pour votre propre compte ; une dictature bienveillante, ça n’existe pas.» (7)

Cette idée d’une opposition entre l’intellectuel et l’homme ordinaire, et entre socialisme des intellectuels, des théoriciens et des dirigeants, et socialisme des gens ordinaires, est présente très tôt chez Orwell. Mais elle va devenir un des ressorts fondamentaux de sa pensée après son retour d’Espagne, quand il fait en Angleterre même, l’expérience du totalitarisme parmi les intellectuels de gauche.

 

6.

L’expérience du totalitarisme, Orwell l’a d’abord faite en mai 1937, à Barcelone, quand les communistes montent un coup de force contre les anarchistes, qui va conduire quelques semaines plus tard à l’interdiction et la liquidation du POUM (à l’emprisonnement, à la torture et à l’exécution de nombre de ses militants).
Mais il la fait également à son retour en Angleterre, quand, voulant raconter ce qui s’est réellement passé à Barcelone, voulant défendre la vie et l’honneur de ses amis qui sont traités d’hitléro-trotskistes et d’espions de Franco et qui croupissent en prison, il voit se fermer les portes de son éditeur Gollancz (qui venait pourtant de faire un succès avec son ouvrage précédent) et des grandes revues de la gauche intellectuelle, notamment le New Statesman. Orwell découvre ainsi que, dans l’Angleterre libérale, il ne peut raconter ce qu’il a vu en Espagne et transmettre son expérience que de manière confidentielle.

Peu de temps après, au début de 1938, il tombe gravement malade et se retrouve pour six mois au sanatorium. Et là, il lit ou relit les œuvres complètes de Dickens.
Que représente Dickens ? Dickens, c’est – pour aller très vite – la misère, l’oppression, et l’injustice de la société anglaise du XIX e siècle vues au travers de la vie et du regard de personnages qui en sont les victimes, et qui sont souvent des enfants. Ce qui frappe Orwell, alors, c’est que, bien qu’il n’ait aucune conscience politique, bien qu’il n’ait aucune velléité révolutionnaire, Dickens est un homme en colère, un homme révolté, un homme pour qui il va de soi qu’il faut toujours prendre le parti des victimes. À l’inverse, les écrivains et intellectuels contemporains sont prêts à justifier toutes les horreurs (les purges staliniennes par exemple) comme des nécessités historiques inévitables au nom de la marche en avant du socialisme et du progrès de l’humanité.

Dans une lettre datée d’avril 40, il écrit :

Quant au désaccord et à l’insatisfaction (discontent) de Dickens, je maintiens que ce genre de qualité est nécessaire et que sa disparition dans l’intelligentsia moderne est une chose déplorable. Dickens bien sûr a des conceptions politiques, etc., des plus enfantines, mais je pense qu’étant donné la rectitude de son sens moral il ne se serait pas égaré, quelles qu’eussent été les conditions politiques ou économiques. […] Ce qui fait peur chez les intellectuels modernes, c’est leur incapacité à se rendre compte que la société humaine doit avoir pour base les valeurs de la décence commune, quelles que soient ses formes politiques et économiques. (EAL I, 662)

Qu’est-ce que les intellectuels dialecticiens et politisés du XXe siècle ont perdu et qu’avaient les intellectuels apolitiques et libéraux du XIXe ?
1. Le sens du réel, c’est-à-dire l’exigence de reconnaissance des faits et de la vérité objective, que les intellectuels du XX e siècle ont abandonnée au profit de discours entièrement dictés par l’idéologie dans lesquels les faits eux-mêmes disparaissent. Les faits n’importent plus ; seul compte le discours qu’on tient sur eux ; ou plus exactement : c’est le discours qu’on tient qui décide des faits, qui décide de ce qui a eu ou non lieu. Est vrai ce qui est conforme aux intérêts politiques du moment.

2. Le sens moral ordinaire, ce qu’Orwell nomme common decency : la décence ou l’honnêteté commune – le sens de ce qui se fait et de ce qui ne se fait pas – qui a été abandonné au profit d’une politique de la force selon laquelle est bien ce qui est conforme à l’idéologie et au sens présumé de l’histoire.
Ce sens moral ordinaire dont se réclame Orwell n’a rien à voir avec la rhétorique du moralisme bien pensant qui nous inonde aujourd’hui : c’est une exigence d’égalité, de justice qui entraîne une prise de parti spontanée en faveur du faible, de la victime, de l’opprimé. Ce sens moral est immédiatement et inséparablement politique.

Voici comment Orwell la présente à la fin de son grand essai sur Dickens :

Aucun adulte ne peut lire Dickens sans percevoir ses limites, mais elles ne remettent pas en cause cette générosité d’esprit native qui joue en quelque sorte le rôle d’une ancre et empêche presque toujours Dickens de partir à la dérive. C’est probablement là le secret de sa popularité. Cette espèce d’heureux antinomianisme (8) qui est un des traits caractéristiques de la culture populaire occidentale. Il est présent dans les contes et les chansons humoristiques, dans des figures mythiques comme Mickey Mouse ou Popeye (deux avatars de Jack le Tueur de Géants), dans l’histoire du socialisme ouvrier, dans les protestations populaires (toujours inefficaces mais pas toujours hypocrites) contre l’impérialisme, dans l’élan qui pousse un jury à accorder des indemnités exorbitantes quand la voiture du riche écrase un pauvre C’est le sentiment qu’il faut toujours être du côté de l’opprimé, prendre le parti du faible contre le fort. En un sens, c’est un sentiment qui est passé de mode depuis un cinquantaine d’années. L’homme ordinaire (the common man) vit toujours dans l’univers psychologique de Dickens, mais la plupart des intellectuels, pour ne pas dire tous, se sont ralliés à une forme de totalitarisme ou à une autre D’un point de vue marxiste ou fasciste, la quasi-totalité des valeurs défendues par Dickens peuvent être assimilées à la “morale bourgeoise” et honnies à ce titre. Mais pour ce qui est des conceptions morales, il n’y a rien de plus “bourgeois” que la classe ouvrière anglaise. Les gens ordinaires, dans les pays occidentaux, n’ont pas encore accepté l’univers mental du “réalisme” et de la politique de la Force. […] Dickens a su exprimer sous une forme comique, schématique et par là même mémorable, la décence native de l’homme ordinaire. Et il est important que, sous ce rapport, des gens de toutes sortes puissent être décrits comme “ordinaires”. Dans un pays tel que l’Angleterre, il existe, par-delà la division des classes, une certaine unité de culture. Tout au long de l’ère chrétienne, et plus nettement encore après la révolution française, le monde occidental a été hanté par les idées de liberté et d’égalité. Ce ne sont que des idées, mais elles ont pénétré toutes les couches de la société. On voit partout subsister les plus atroces injustices, cruautés, mensonges, snobismes, mais il est peu de gens qui puissent contempler tout cela aussi froidement qu’un propriétaire d’esclaves romains, par exemple. Le millionnaire lui-même éprouve un vague sentiment de culpabilité, comme un chien dévorant le gigot qu’il a dérobé. La quasi-totalité des gens, quelle que soit leur conduite réelle, réagit passionnellement à l’idée de la fraternité humaine. Dickens a énoncé un code auquel on accordait et on continue à accorder foi, même si on le transgresse. S’il en était autrement, on comprendrait mal comment il a pu à la fois être lu par des ouvriers (chose qui n’est arrivée à aucun romancier de son envergure) et être enterré dans l’abbaye de Westminster. (9) » [EAL I, 573-574]

Écrire de telles choses ou les reprendre à son compte aujourd’hui, c’est s’exposer à faire figure d’idéaliste petit- bourgeois et sentimental et à être méprisé par les intellectuels d’avant-garde : la lucidité théorique et révolutionnaire exige qu’on ne voie dans les rapports politiques que des rapports de pouvoir ; toute référence à des valeurs morales transhistoriques est une signe de naïveté et, finalement, de conservatisme. Il y a là, je crois, une opposition fondamentale et récurrente entre deux types d’intellectuels et entre deux conceptions du politique.

On a publié récemment la transcription d’un débat entre Foucault et Chomsky qui a eu lieu en 1971 à Eindhoven (10). À cette époque, l’un et l’autre sont des intellectuels également reconnus pour leurs productions théoriques – en linguistique pour Chomsky, en philosophie pour Foucault – et également engagés dans des formes d’action politique radicale et même subversives – la désobéissance civile contre la guerre du Viet-Nam pour Chomsky, les luttes sur le système judiciaire et pénitentiaire pour Foucault.

Au cours du débat, Chomsky est amené à expliquer le principe de la désobéissance civile : commettre des actions illégales (l’exemple qu’il prend est : faire dérailler un train de munitions) aux yeux de l’État, mais qui sont cependant légales aux yeux de ceux qui les commettent dans la mesure où c’est l’État lui-même qui viole la constitution en menant la guerre au Viet-Nam et où elles visent donc à faire respecter la loi par l’État. Ce sont des actions justes bien qu’à première vue délictueuses voire criminelles.

Foucault réagit immédiatement contre ce qu’il tient manifestement pour une forme d’idéalisme.

Foucault : Vous avez dit que si vous ne considériez pas que la guerre que vous faîtes à la police était juste, vous ne le feriez pas. Je vous répondrai dans les termes de Spinoza. Je vous dirai que le prolétariat ne fait pas la guerre à la classe dirigeante parce qu’il considère que cette guerre est juste. Le prolétariat fait la guerre à la classe dirigeante parce que, pour la première fois dans l’histoire, il veut prendre le pouvoir. Et parce qu’il veut renverser le pouvoir de la classe dirigeante, il considère que cette guerre est juste.

Chomsky : Personnellement, je ne suis pas d’accord. Par exemple, si j’arrivais à me convaincre que l’accession du prolétariat au pouvoir risque de conduire à un État de police terroriste où la liberté et la dignité, et des relations humaines convenables, disparaîtront, j’essaierai de l’empêcher. Je pense que la seule raison d’espérer un tel événement est de croire, à tort ou à raison, que des valeurs humaines fondamentales peuvent bénéficier de ce transfert de pouvoir.

La discussion se poursuit et Foucault, visiblement excédé par la référence de Chomsky aux « valeurs humaines fondamentales » finit par lui dire :

Foucault : Si vous voulez, je vais être un peu nietzschéen. En d’autres termes, il me semble que l’idée de justice est en elle-même une idée qui a été inventée et mis en œuvre dans différents types de sociétés comme un instrument d’un certain pouvoir politique et économique, ou comme une arme contre ce pouvoir. Mais il me semble que de toute façon, la notion même de justice fonctionne à l’intérieur d’une société de classe comme revendication faite par la classe opprimée et comme justification du côté des oppresseurs.

Chomsky : Je ne suis pas d’accord.

Foucault : Et, dans une société de classes, je ne suis pas sûr qu’on ait encore à utiliser cette notion de justice.

Chomsky : La je ne suis pas du tout d’accord. Je pense qu’il existe une sorte de base absolue […] résidant finalement dans les qualités humaines fondamentales, sur lesquelles se fonde une « vraie justice ».

Il est clair que, dans ce débat, Orwell serait du côté de Chomsky et qu’il estimerait que, indépendamment de la valeur et de l’importance indéniables des combats que Foucault a menés, celui-ci a eu tort de mépriser « la décence commune » et d’avoir voulu rompre avec elle. C’est un tort car la décence commune et le réalisme de sens commun sont, aux yeux d’Orwell, les deux seules choses sur lesquelles puisse s’appuyer l’homme ordinaire face aux puissances qui veulent lui faire perdre son ancrage dans le monde ordinaire, c’est-à-dire anéantir sa capacité de juger ce qui est vrai et ce qui est juste (ou de ce qui est bien) à partir de sa propre expérience.

L’expérience du totalitarisme que vit Orwell en 1937-38, en Espagne et en Angleterre, va trouver son expression la plus forte, douze ans plus tard dans le monde cauchemardesque de 1984. Or tout le livre repose sur l’opposition entre un homme ordinaire, Winston, qui veut préserver son sens du réel, son sens moral, sa capacité à juger à partir de son expérience, et un intellectuel de pouvoir, un intellectuel de parti, O’Brien, qui, à coup d’arguments philosophiques accompagnés de séances de torture, veut lui faire admettre que les jugements arithmétiques les plus simples ou les événements passés sont ce que le parti décide à chaque instant qu’ils sont. Le passage central de 1984 est celui où Winston, croyant encore que O’Brien est dans son camp, se représente d’un côté l’extraordinaire puissance de persuasion du pouvoir et de ses intellectuels, de l’autre ses certitudes d’homme du commun, et décide de tenir à celles-ci coûte que coûte. Le parti de la dialectique et de la théorie est extraordinairement puissant. Celui de l’expérience du monde ordinaire est extrêmement faible. Et pourtant, c’est l’homme ordinaire qui a raison.

Le Parti vous disait de rejeter le témoignage de vos yeux et de vos oreilles. C’était son commandement ultime, et le plus essentiel. Le cœur de Winston défaillit quand il pensa à l’énorme puissance déployée contre lui, à la facilité avec laquelle n’importe quel intellectuel du Parti le vaincrait dans une discussion, aux arguments qu’il serait incapable de comprendre et auxquels il pourrait encore moins répondre Et cependant, c’était lui qui avait raison ! Ils avaient tort, et il avait raison. Il fallait défendre l’évident, le simplet et le vrai. Les truismes sont vrais, cramponne-toi à cela. Le monde matériel existe, ses lois ne changent pas. Les pierres sont dures, l’eau est humide, et les objets qu’on lâche tombent vers le centre de la terre.. Avec le sentiment […] qu’il posait un axiome important, il écrivit : « La liberté est la liberté de dire que deux et deux font quatre. Si cela est accordé, le reste suit. (11) »

Le principal enseignement que l’on peut retirer de la vie et de l’œuvre d’Orwell me paraît être le suivant : la question décisive en politique n’est pas de savoir si l’on dispose de la théorie vraie ; les théories politiques sont faillibles, partielles, et elles peuvent facilement devenir des instruments de pouvoir et de domination ; la question décisive est de savoir comment, dans le monde moderne, chacun, même s’il est un intellectuel, peut rester un homme ordinaire, comment il peut conserver sa capacité de se fier à son expérience et à son jugement, comment il peut préserver son sens du réel et son sens moral.


Notes

1. Une grande partie des essais politiques et littéraires, de l’œuvre journalistique articles et de la correspondance d’Orwell sont disponible en français : George Orwell, Essais, articles, lettres, édition établie par Sonia Orwell et Ian Angus (1968), traduit de l’anglais par Anne Krief, Bernard Pecheur, Michel Pétris et Jaime Semprun, 4 volumes, Editions Ivréa – L’Encyclopédie de nuisances, 1995-2001 ; désormais abrégé EAL.

2. Hommage à la Catalogne est écrit fin 1937-début 1938.

3. Il se passe très peu d’événements militaires sur le front d’Aragon où combat Orwell.

4. George Orwell, Hommage à la Catalogne, traduit par Yvonne Davet, Paris, Éditions Ivréa, 1982 (édition de poche 10/18), p. 108-112.

5. Blimp est un personnage de caricature politique anglaise : c’est un « colonel en demi-solde avec son cou de taureau et sa minuscule cervelle de dinosaure », qui symbolise « la classe moyenne de tradition militaire et impérialiste ».

6. George Orwell, Le quai de Wigan, traduit de l’anglais par Michel Pétris, Editions Ivrea, 1995, p. 203. 

7. The Complete Works of George Orwell, edited by Peter Davison, assisted by Ian Angus and Sheila Davison, 20 volumes, London, Secker & Warburg, 1998, vol. XVIII, p. 507.

8. Opposition à la loi, chaque fois qu’elle est du côté des puissants et des dominants.

9. « Charles Dickens » (1939), EAL I, 573-574.

10. Noam Chomsky et Michel Foucault, Sur la nature humaine, Bruxelles, Aden, 2006, p. 65-66 et 69-70.11. 1984, Gallimard Folio, p. 119

11. 1984, Gallimard Folio, p. 119.

 

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2 Commentaires

  1. Debra

     /  23 novembre 2020

    Beaucoup de questions qui viennent à la lecture de cette présentation de l’oeuvre d’Orwell en français.
    Je vais commencer avec le problème de la réalité, qui me semble un problème central.
    Il y a une énorme différence entre l’oeuvre de Dickens, et celle de personnes qu’on qualifie souvent d’intellectuels : Dickens était un romancier en train d’écrire des fictions qui n’étaient pas tenues à coller à la réalité. Si Dickens a raconté la réalité ? la vérité ? de son époque (différence à méditer), ce n’était pas sous forme documentaire, mais dans la littérature. Celle-ci, comme on dit, a le pouvoir de « mentir vrai », laissant de côté… la réalité. Du coup, la littérature, et la fiction mobilisent le lecteur autrement que le documentaire, ou le travail journalistique.

    Depuis longtemps, je suis réticente à employer le mot « masses ». Employer des mots qui… constituent ? des « réalités » qu’on voudrait combattre me semble une trahison, et une concession que je ne suis pas prête à faire, sous peine d’être accusée de déni… (Déni de quoi, au fait ? déni de la… REALITE d’un phénomène que le mot « masses » fait surgir, en sachant que la signification de ce mot est constamment appelée à.. évoluer, à changer, que ce soit par le biais de l’exercice du pouvoir des intellectuels, des politiques, ou même des internautes lambdas à l’heure actuelle où chacun peut être amené à faire la publicité de soi-même et de ses idées (« publier/rendre public/faire la publicité », quelle est la différence entre ces trois phénomènes à l’heure actuelle ?).

    « L’homme ordinaire », est-ce celui qui n’a pas de pouvoir politique ? Un sans voix, un anonyme, un invisible ? Un… individu « normal » ? Quel rapport avec un sujet singulier, par exemple ?

    Retour sur Orwell, et l’idée de « COMMON decency ». Je relève le mot « commun ». En anglais, cela peut être quelque chose qui, sur une échelle, est bas, non noble, par référence à une hiérarchie sociale, mais « the commons » sont des lieux qui appartiennent à tous, qui sont partagés. Il est dans l’intérêt de chacun d’entretenir « the commons », ce qui appartient à tous, de peur que… ENTRE NOUS, NOUS N’AYONS PLUS RIEN EN COMMUN…
    Le monde où nous n’avons plus rien en commun est le monde qui apparaît dans l’opposition frontale, brutale, et polaire entre… les « dominants » et les « dominés », où les rapports sociaux (pas politiques…) sont réduits à de simples rapports de force.
    On peut se demander si cette opposition, et ce parallelisme qui instaurent une exclusion radicale ne sont pas les symptômes de n’avoir plus rien.. EN COMMUN, ou, du moins de ne plus pouvoir percevoir ce que nous avons en commun. Il est malheureux que la perception de n’avoir rien EN COMMUN est une force dynamique qui occupe activement ceux qui se considèrent comme… dominés, comme ceux qui se considèrent comme des dominants.

    Que faire pour que nous ayons le sentiment d’avoir des choses.. en commun ?
    J’aime penser que le lieu pour commencer à remédier à ce problème est… en bas (de l’échelle). Dans l’organisation de l’espace, et du temps, de nos vies quotidiennes.
    La fraternité dont parle Orwell dans les tranchées, qui ressemble beaucoup à la fraternité que d’autres ont pu ressentir… dans les camps de concentration, dans certaines circonstances, pendant la deuxième guerre mondiale, une fraternité où l’Homme est.. réduit à son dénominateur commun le plus bas, est une fraternité passagère, ponctuelle, possible grâce au fait d’être enrôlé dans une cause COMMUNE, sur un lieu de rassemblement, ce qui permettait que soient effacées les.. FRONTIERES que l’être humain tend à mettre en place pour séparer son être public/privé et intime. En tant que phénomène passager, elle peut être goûtée de manière ponctuelle, mais… nous n’allons pas ambitionner de reconstituer.. LE ROYAUME DE DIEU SUR TERRE, comme d’autres ont pensé pouvoir faire ? Ambition vouée à l’échec, et qui a coûté la vie à Jésus. En tentant de dire que le Royaume de Dieu n’était pas de ce monde, il a bricolé une solution à ce problème, mais il y en aura toujours qui rêveront d’un monde où 24h/24 nous baignons dans la fraternité…
    J’ai ma propre définition très minimaliste de « common decency ». Le fait de sourire, et de dire « bonjour » à tout un chacun, quelle que soit sa condition (et « merci »). Il me semble que le simple respect de quelque chose d’aussi élémentaire pourrait faire… des miracles. Même maintenant. A condition d’accéder physiquement à l’espace public…

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    • Bon jour,
      Je retiens :  » … Le fait de sourire, et de dire « bonjour » à tout un chacun, quelle que soit sa condition (et « merci »)… » un pilier sociétal …
      Max-Louis

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