Pierre Madelin, « Faut-il en finir avec la civilisation ? »

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Pierre Madelin

Faut-il en finir avec la civilisation ?
(Primitivisme et effondrement, éd. Ecosociété, 2020)

Conclusion

À bien des égards, et aussi provocateur cela puisse-t-il paraître de qualifier ainsi une sensibilité qui ne cesse d’affirmer son hostilité vis-à-vis du monde moderne, rien n’est plus moderne que le primitivisme. Au mépris de connaissances archéologiques et ethnographiques toujours plus nombreuses qui démentent certaines de ses thèses les plus essentielles, celui-ci attribue en effet aux chasseurs-cueilleurs toutes les valeurs et tous les idéaux que notre société ne cesse de proclamer et de promettre sans jamais parvenir à les réaliser pleinement : la liberté et l’égalité, l’abondance et l’harmonie avec la nature, la parité entre les hommes et les femmes, le temps libre ou encore la non-violence. Il n’y a rien d’étonnant à ce que les théories primitivistes les plus sophistiquées aient été élaborées à partir des années 1960-1970, à un moment où l’Occident est entré dans une période de « panne eschatologique » (1) sans précédent, les promesses de la modernité industrielle s’effondrant de toutes parts, aussi bien dans les pays libéraux de l’Ouest que dans les nations du bloc socialiste. D’une certaine façon, le primitivisme est le fruit de cette panne eschatologique. Utopiste déçu, persuadé que ses idéaux ne pourront se réaliser dans un futur proche au sein de sa propre société, l’idéologue primitiviste les projette dans un passé lointain et inaccessible qui est en quelque sorte le reflet de leur apparente inaccessibilité dans notre présent. Et à défaut de pouvoir miser sur la transformation sociale qu’il appelle de ses vœux, il s’en remet assez naturellement à une forme d’individualisme mystique ; il cherche dans la nature sauvage une échappatoire à l’histoire et à ses insolubles contradictions, une plénitude et une perfection que la société ne peut pas lui offrir.

Si j’ai néanmoins jugé utile de rédiger ce petit livre sur les théories primitivistes, c’est non seulement parce qu’elles jouissent malgré tout d’un certain crédit, mais aussi et peut-être surtout parce qu’elles posent des questions cruciales, intellectuellement et politiquement très stimulantes, aussi imparfaites et critiquables soient les réponses qu’elles leur apportent. Leur radicalité stimule la radicalité de tous ceux qui s’y intéressent, car elle les pousse, eux aussi, à se demander quelle est la racine historique et anthropologique des désastres socioécologiques auxquels nous sommes confrontés aujourd’hui, quand bien même ce serait pour en tirer des conclusions divergentes.

Le premier grand mérite des primitivistes est de soulever des interrogations macrohistoriques, ayant trait à l’histoire universelle, que la plupart des historiens et des anthropologues, par crainte de s’éloigner de leurs domaines de compétences scientifiques, évitent de se poser : quelle est l’origine de l’État ? D’où nous vient cette tendance à la violence et à la guerre ? Quelles sont les origines des inégalités et des hiérarchies sociales ? Quelle est la racine de la domination de certains groupes humains par d’autres ? Quelle est la source de la domination de la nature et de la crise écologique ? Au-delà des critiques nombreuses que l’on peut adresser aux réponses que le primitivisme y apporte, et que j’ai abordées point par point au fil des pages, la principale faiblesse de cette approche tient à sa quête quasi obsessionnelle du moment où « tout a basculé », soit la « révolution néolithique » et le processus de domestication des plantes et des animaux (2). Il faut cependant reconnaître que cette approche est partagée à divers degrés par tous les courants de pensée, d’inspiration libertaire ou non, dès lors qu’ils adoptent une démarche généalogique afin d’élucider l’origine du mal, quel qu’il soit. Des nietzschéens à la recherche des origines du nihilisme aux marxistes en quête des origines du fétichisme de la marchandise, en passant par les zélotes heideggeriens à l’affût des moindres prémisses de « l’oubli de l’être » dans l’histoire de la métaphysique occidentale, qui n’est pas obsédé par le moment où « les choses ont mal tourné » ?

Nous aurions pourtant tout à gagner en admettant que ce Rubicon n’existe nulle part ailleurs que dans nos édifices mythologiques et théologiques, qu’il n’y a jamais eu un « avant » où tout allait pour le mieux dans le meilleur des mondes ni un « après » où tout a dégénéré. Il n’y a jamais eu de « chute », « d’âge d’or » social sur lesquels nous pourrions nous appuyer sans réserve ; nul passé, aussi lointain soit-il, ne saurait être invoqué de façon inconditionnelle dans la perspective d’une critique libertaire de la modernité industrielle. Bien sûr, les sociétés préagricoles, ainsi qu’un certain nombre de sociétés agricoles préindustrielles, peuvent être pour le mouvement écologiste une source d’inspiration. En ce qui concerne leur organisation matérielle, elles témoignent souvent d’une connaissance fine de leur milieu et d’une capacité remarquable à en intégrer les contraintes écologiques. En matière de représentations – ce que l’on a désormais coutume de nommer, dans le sillage des travaux de Philippe Descola, leurs « ontologies » –, elles révèlent également souvent une compréhension approfondie des relations d’interdépendance qui tissent le monde vivant et ignorent toute idée de rupture entre l’humanité et la Terre (3).

En revanche, leurs institutions sociales, traversées par des rapports de domination parfois très durs, ne doivent pas être idéalisées (4). Les peuples de chasseurs-cueilleurs n’ont pas d’État et prennent souvent des décisions dans le cadre d’assemblées qui feraient rêver n’importe quel partisan de la démocratie directe, mais nombre d’entre eux pratiquent également la guerre, la torture rituelle ou l’anthropophagie.

Ils ne fétichisent pas le travail et se gardent la plupart du temps de toute tendance à l’accumulation, mais il n’est pas rare qu’ils pratiquent l’esclavage, et les femmes, ces opprimées de toujours, y subissent bien souvent des traitements qui feraient à juste titre hurler n’importe quelle féministe contemporaine. Cette ancestralité de la violence et de la domination dans les sociétés humaines peut avoir quelque chose de déprimant, mais il faut néanmoins l’affronter et en tirer certaines conclusions.

S’il n’est pas exclu que nous connaissions un jour une société sans inégalités de richesse, celles-ci ayant bel et bien une origine historique (dans le stockage), si la lutte contre les hiérarchies doit évidemment rester au cœur de tout projet d’émancipation sociale, il faut en revanche abandonner l’idée d’une société définitivement réconciliée avec elle-même, à tout jamais délivrée du spectre de la violence et de la domination, lesquelles plongent également leurs racines dans des tendances si archaïques qu’elles semblent se confondre avec notre humanité. La crise écologique elle-même est le produit d’un processus sociohistorique très spécifique, celui de la modernité capitaliste et industrielle, mais elle s’enracine également dans une tendance relativement universelle des sociétés humaines à considérer et à traiter certaines catégories d’êtres humains, et par extension certains milieux, comme appropriables et instrumentalisables.

En un mot, elle s’enracine aussi dans ce que j’appellerais une « passion » pour la domination qui n’est pas l’apanage, loin de là, de l’Occident moderne. Dans les sociétés où l’accumulation de biens matériels n’est pas une condition nécessaire ou suffisante de l’accès à un statut dominant, et a fortiori dans les sociétés sans richesse qui se refusent à toute logique de thésaurisation, cette passion n’entraîne pas de conséquences écologiques dévastatrices. En revanche, dès que l’accumulation des richesses et la croissance de la puissance technologique deviennent des conditions sine qua non de l’accès à la classe dominante, cette même passion provoque les ravages que l’on sait.

À bien des égards, les relations sociales fondées sur la violence et la domination sont des constructions historiques abusivement naturalisées, des créations contingentes que les dominants prennent un malin plaisir à présenter comme des relations naturelles, inscrites dans « l’ordre des choses », qu’il serait donc vain, et même à certains égards dangereux de vouloir transformer, car l’équilibre du monde s’en trouverait menacé. De ce point de vue, il demeure aujourd’hui comme hier indispensable de « déconstruire » cette naturalité fictive ; ni l’esclavage ni la domination des hommes sur les femmes, pour ne prendre que ces exemples, ne sont inscrits dans la structure de l’être ni ne renvoient à une quelconque nécessité « naturelle ». Il suffit cependant de lire quelques livres d’éthologie – par exemple ceux de Frans de Waal, éthologue pourtant soucieux de mettre l’accent sur les aspects les plus coopératifs et empathiques de notre nature (5) – pour réaliser à quel point notre « goût » pour les hiérarchies, notre appétit de domination, n’est pas seulement une construction sociale, à quel point il s’inscrit lui aussi au plus profond de notre histoire évolutive. C’est sans doute là, d’ailleurs, la raison pour laquelle les exemples de sociétés dépourvues de toute forme de domination sont tout simplement inexistants, comme l’a souligné avec force Alain Testart.

Car à moins de souscrire à un constructivisme absolu, à moins de partir du principe qu’aucune de nos institutions sociales (6) ne doit rien à une quelconque nature, il faut bien admettre que notre héritage biologique continue à jouer un rôle important dans nos comportements individuels et collectifs, et que l’histoire des sociétés humaines s’enracine dans une histoire évolutive plus profonde, celle des sociétés de primates et plus largement de mammifères. Bien sûr, un primitiviste comme Shepard, dont l’anthropologie philosophique repose en grande partie sur la reconnaissance de ce legs évolutif, ne serait pas en désaccord sur ce point. Mais il tend à se focaliser sur les aspects les plus positifs de cet héritage, ceux qui correspondent le mieux à sa conception libertaire et égalitariste de la nature et de la société, et à en minimiser systématiquement les moins agréables.

Nous avons eu tendance en Occident, au moins depuis les débuts de l’époque moderne, à considérer la nature comme un repoussoir à tous les niveaux, comme la source de tous nos maux, une réalité indésirable à laquelle nous devons le pire de notre humanité et qu’il convient donc de discipliner, peut-être même d’éradiquer, pour accéder à un monde vivable et civilisé. Sur le plan ontologique, la nature a été présentée comme un mécanisme régi par un déterminisme strict auquel il est nécessaire de s’arracher pour conquérir le libre arbitre. Sur le plan moral, elle a été présentée comme le siège de nos pulsions les plus agressives, appelées à être effacées par l’avancée de la civilisation, à tel point que même les guerres les plus modernes ont été conçues comme autant de régressions vers une barbarie « archaïque ». Sur le plan économique, elle a été décrite comme une mère avare, source de toutes les pénuries et de toutes les famines, qui ne peut prodiguer ses fruits en abondance qu’à la faveur du pénible labeur humain et d’un effort de domestication sans répit. Sur le plan politique, enfin, elle a été perçue comme le lieu d’une violence incessante, d’une guerre de tous contre tous, que seule la construction d’une institution coercitive et disciplinaire, l’État, est en mesure de réguler et de pacifier quelque peu.

Nous savons désormais que rien n’est moins faux. Mais la perspective inverse, qui est notamment celle des primitivistes, selon laquelle tous les maux dont nous souffrons sont le fruit pourri de constructions sociales arbitraires qui s’emploient à réprimer une nature foncièrement libre, coopérative et abondante, est tout aussi partiale. Pour les primitivistes, il n’est en quelque sorte pas nécessaire de « construire » une société décente, car celle-ci est toujours déjà là, à tout jamais inscrite dans notre nature, et il suffirait donc de la libérer des puissances mortifères d’une civilisation qui la brime, à la façon dont on libère une source d’eau fraîche trop longtemps obstruée par la chute d’une pierre. Sans doute aurions-nous en réalité besoin d’un mélange subtil de « constructivisme » et de « naturalisme ». Une société décente, au moins partiellement réconciliée avec elle-même et avec son milieu, ne pourrait advenir qu’au terme d’un processus complexe, « double » pour ainsi dire, en libérant d’une part les éléments les plus nobles de notre nature, souvent bridés par des hiérarchies sociales dont l’arbitraire relève bien d’une construction, tout en continuant à exercer certaines fonctions éducatives et coercitives – par exemple par l’intermédiaire du droit – afin de canaliser et si possible de marginaliser les aspects les plus violents, les plus destructeurs et les plus compétitifs de nos comportements, qui ne sont pas eux non plus étrangers à notre « nature ».

De manière générale, il faut bien dire que la conception de l’histoire défendue par les primitivistes est à bien des égards le miroir inversé de la conception « progressiste ». Pour l’une comme pour l’autre, l’histoire manifeste une évolution cohérente et nécessaire qu’il faudrait accepter ou rejeter de façon unilatérale. Si les « progressistes » pensent que les grandes révolutions qui en jalonnent le cours, notamment les révolutions néolithique et industrielle, sont autant d’étapes dans un processus global d’émancipation et de réalisation de l’humanité, les primitivistes considèrent en revanche que ces mêmes bouleversements sont autant d’étapes dans un processus d’aliénation et de contraction qu’il faudrait pouvoir effacer. Ne pourrait-on pas au contraire considérer l’histoire humaine comme un va-et-vient complexe et en grande partie contingent entre des processus d’aliénation et d’émancipation ? Ne gagnerait-on pas à admettre qu’il existe une « dialectique de la civilisation » ?

L’on sait par exemple que les grandes villes ont toujours été des centres de pouvoir, qu’elles ont donc toujours eu partie liée à des hiérarchies sociales parfois particulièrement abjectes. Mais l’on pourrait également dire qu’une certaine forme de liberté est née dans les villes et continue à s’y exercer de nos jours, parce que l’anonymat, en relâchant la pression sociale, peut créer des foyers de savoir, de créativité intellectuelle, artistique et politique, et ainsi entraîner une remise en cause de ces mêmes hiérarchies. Pour ce qui est des temps modernes, l’on sait qu’ils ont accouché de certaines des guerres les plus atroces de l’histoire, qu’ils ont donné lieu à des formes de déshumanisation extrêmes, mais paradoxalement, ils ont également contribué à remettre en cause des institutions fondées sur la réification de l’humain et ancrées au plus profond de 1’histoire des sociétés, comme l’esclavage ou le patriarcat. Parfois, ils ont également su offrir des formes de protection largement inédites à des êtres – enfants, personnes handicapées – dont la vulnérabilité avait été l’objet depuis des millénaires de tous les abus et de tous les trafics.

Le second grand mérite du primitivisme, sur lequel je m’attarderai moins car il apparaît je l’espère clairement au terme de ce livre, c’est qu’il est un des rares courants de la pensée écologiste – avec l’écologie sociale et l’éco-féminisme, et peut-être désormais avec l’écologie dite « décoloniale » – qui ait perçu avec une telle acuité à quel point la domination de la nature et la domination de certains groupes d’êtres humains par d’autres étaient liées. Anthropocentrisme, patriarcat, esclavage, racisme : autant de formes de domination qui, tout en répondant chacune à une histoire et à une logique singulières, se soutiennent et se nourrissent mutuellement. Mais là encore, il me semble que la théorie primitiviste se trompe en considérant que c’est la domestication qui constitue la clef de voûte de cet ensemble de hiérarchies imbriquées les unes dans les autres, car la domination précède la domestication dans l’histoire des sociétés humaines.

Si clef de voûte il y a, c’est plutôt dans la tendance à la réification qu’il faut la chercher, soit la tendance à l’appropriation et à l’instrumentalisation des corps-objets de tous les êtres appartenant à l’une des catégories dominées au sein d’une société donnée, que ce soit pour les exploiter, pour en jouir ou, dans certaines circonstances, pour les détruire et les éliminer. Dominer, sous toutes les latitudes et à toutes les époques, c’est toujours disposer de. Disposer du corps des dépendants – qu’ils soient esclaves, serfs, gagés – en les engageant par la contrainte dans des activités sexuelles, agricoles, militaires, ou tout simplement en les tuant. Disposer du corps des animaux, notamment de ceux qui sont, au sein de la société industrielle, élevés dans des fermes-usines avant d’être conduits à l’abattoir. Disposer des territoires convoités pour leur richesse (minière, agricole, touristique, etc.) et des populations humaines et non humaines qui les habitent. Disposer du corps des femmes exploitées, échangées, prostituées, violées ou assassinées, tant dans la sphère domestique que dans la sphère publique ; les féministes latino-américaines engagées contre des projets extractivistes ont d’ailleurs remarquablement exprimé cette imbrication et cette symétrie des logiques de domination en parlant de corps-territoires, affirmant de manière puissante que les corps des femmes sont autant de territoires saccagés par le patriarcat, tandis que les forêts, les montagnes et les rivières (la « Terre-Mère ») sont autant de corps violés par le capitalisme.

À cet égard, il est difficile de n’être pas d’accord avec ce propos de Murray Bookchin, auquel souscriraient probablement les penseurs primitivistes, lorsqu’il affirme que « l’idée de domination de la nature ne peut être dépassée que par la création d’une société dépourvue de classes et de structures hiérarchiques », capable de « rejeter l’objectivation de la réalité en tant que pure matière première destinée à être exploitée (8) ». Face à l’ordre intrinsèquement hiérarchique et criminel qui gouverne plus que jamais nos sociétés, il n’est effectivement d’autre solution que de défendre, en pensée et en acte, un égalitarisme radical, capable d’inclure non seulement tous les membres des différentes communautés humaines, mais aussi nos « cousins à plumes et à fourrure » (pour reprendre les termes du chaman Lakota Élan Noir), ainsi que les communautés écologiques dont notre vie et notre survie dépendent, et qui ont une valeur indépendamment même des intérêts qu’elles présentent pour nous. Faute de quoi les violences exercées par les riches sur les pauvres, les hommes sur les femmes, les Blancs sur les groupes assignés à une appartenance raciale jugée inférieure ne cesseront de s’exacerber, et ce, dans le contexte d’une guerre généralisée au vivant et d’une destruction irréversible des conditions d’habitabilité de la Terre.

Enfin, le troisième grand mérite du primitivisme est d’avoir souligné, dans la continuité d’une longue tradition américaine, à quel point il était important de préserver « la part sauvage du monde » (9). Au-delà des problèmes que cette préservation a pu soulever au cours de son histoire, l’on pourrait évidemment se demander s’il ne s’agit pas là d’un luxe, et si cette ambition a encore un sens à l’heure où le changement climatique et l’effondrement du vivant ne cessent de s’aggraver. D’aucuns prétendent qu’il n’existe plus la moindre parcelle de nature sauvage à la surface de la Terre, et que même des endroits aussi inaccessibles et inhabitables que l’Antarctique ou le fond des océans sont désormais soumis, au moins indirectement, à l’influence des activités humaines, puisqu’ils ne sont épargnés ni par les effets de la hausse des gaz à effet de serre ni par la prolifération des microplastiques. Nulle part la nature ne constituerait une réalité autonome, extérieure à l’agir humain, libre, en un mot sauvage (10) ; le processus de domestication du vivant entamé au Néolithique serait parvenu à son terme, et il ne nous resterait plus qu’à troquer la gestion destructrice qui est aujourd’hui la nôtre pour une gestion bienveillante, à transformer cette planète-poubelle en une planète-jardin.

Mais à moins de définir le sauvage en son sens le plus strict, comme un espace vierge de toute trace humaine, ce que, contrairement à un mythe tenace, aucun de ses défenseurs historiques n’a jamais fait, il n’y a aucune raison d’affirmer que le sauvage a disparu. Une part significative des terres émergées de notre planète continue à échapper à une anthropisation massive, et à être avant tout travaillée par des forces géologiques et biologiques que nous ne maîtrisons pas. L’on peut également souligner qu’influencer n’est ni créer ni fabriquer : même si nous contribuons aujourd’hui à les façonner, les écosystèmes terrestres, les espèces qui les peuplent et surtout les forces géologiques et biologiques qui les traversent et ne cessent de les transformer existaient pour la plupart déjà bien avant l’avènement de Sapiens. Cette antériorité de la nature à toute présence et à tout agir humain est le signe le plus évident de son autonomie, de cette « part sauvage » qui continue à 1’habiter et qui demeure indispensable à son intégrité et à sa fonctionnalité.

Car même si dans ce livre, c’est avant tout dans une perspective anthropocentrée que j’ai abordé la question de la nature sauvage – en tant que ressource spirituelle et politique pour les êtres humains –, il ne faut pas perdre de vue qu’elle joue également un rôle vital pour les animaux et les végétaux, et qu’elle doit donc évidemment aussi être défendue dans une perspective écocentrée (11). De nombreuses espèces animales, notamment parmi les grands mammifères et les prédateurs, ne peuvent survivre qu’en libre évolution dans de vastes espaces, au moins partiellement dépourvus de routes, de grillages et d’activités économiques. De manière générale, la chute vertigineuse de la diversité du vivant à laquelle nous assistons aujourd’hui est directement liée à l’artificialisation, à la fragmentation et parfois même hélas à la destruction pure et simple des écosystèmes sauvages, qui font place nette aux monocultures, aux mines ou aux sites d’exploitation de pétrole ou de gaz. Enfin, il est évident que notre propre survie en tant qu’espèce, au-delà de toute considération d’ordre éthique, esthétique ou politique, est elle-même tributaire de l’intégrité de la biosphère et des écosystèmes sauvages qui la composent.

Cependant, survivre n’est pas vivre, ou tout au moins le sens de la vie ne s’épuise-t-il pas entièrement dans l’acte de la survie ; à cet égard, les primitivistes ont raison de remarquer que la nature sauvage n’importe pas seulement pour des raisons de fonctionnalité écologique. Si nous avons besoin du sauvage, ce n’est pas seulement pour assurer la pérennité de notre propre espèce, mais aussi parce qu’il demeure indispensable à l’exercice de la liberté humaine. « Le sentiment de la nature est une revendication de liberté, écrivait Bernard Charbonneau, d’une présence spirituelle, et par conséquent physique. Comment pourrions-nous avoir une âme si nous n’avions pas de corps, si nous ne pouvions plus exercer nos muscles et nos sens ? Si nous cherchons les éléments, c’est parce qu’ils fondent la vie de l’esprit : les montagnes et les forêts furent toujours des refuges d’hommes libres. » (12)

Mais là encore, il se peut que l’intuition des primitivistes soit incomplète. De toute évidence, et sur ce point Shepard et Charbonneau se seraient sans doute accordés, la jouissance que nous éprouvons au contact de la nature n’est pas seulement esthétique. Le monde sauvage réveille en nous des sensations enfouies au plus profond de notre animalité et de notre histoire évolutive, elle permet de satisfaire des besoins physiques et psychiques insubmersibles. Mais il y a également dans cette fascination pour le sauvage quelque chose qui ne relève pas d’une réminiscence archaïque, qui est au contraire le pur produit de cette « dialectique de la civilisation » que j évoquais précédemment. « Il y a bien un rapport entre la nature et la liberté, insiste Charbonneau, seulement c’est un rapport paradoxal. Il n’y a pas de liberté sans nature ; plus qu’à un autre il faut à l’homme libre de l’espace, du temps et du silence. Il lui faut le désert, la mer et les forêts, l’authenticité de la création telle qu’elle est sortie des mains de Dieu ; mais c’est parce qu’il l’a perdue. Il lui faut retrouver la spontanéité, la simplicité ; mais elles sont au-delà et non en deçà du progrès matériel et de la conscience. » (13) À bien des égards, la beauté du monde sauvage, que longtemps nous avions cru invulnérable, se révèle à nous à mesure que nous découvrons sa fragilité ; sa spontanéité, son foisonnement, son silence bruissant et parfois assourdissant (comme dans les forêts tropicales) acquièrent une valeur à nos yeux par contraste avec une société qui ne cesse de répandre partout la servitude, la laideur, l’uniformité et le vacarme le plus vulgaire. 

Notes

1. J’emprunte cette expression à Gaël Giraud. Voir <http://jef-safi.net/spip/spip.php?article707&gt;.

2. Quand bien même il s’agirait d’un basculement de longue durée ; Shepard suggère ainsi qu’il a existé une longue période de transition où les économies, les écologies et les ontologies des chasseurs-cueilleurs et des agriculteurs se sont mélangées plus ou moins harmonieusement.

3. Peut-être pourrait-on en réalité distinguer, comme le suggère Antoine Chopot, « deux types de “primitivisme” : un primitivisme historique et économique (fondé sur la résurrection des économies de chasseurs-cueilleurs pré-néolithiques) et un primitivisme ontologique (fondé sur le rapport animiste au monde, non dualiste, travaillant par-delà le sauvage et le domestique, et fondé sur une étho-psychologie évolutionniste, qui réinscrit le développement de notre psychisme humain dans nos relations ancestrales d’Homo sapiens aux autres vivants). Différencier les deux me permettrait d’envisager l’adoption de l’ontologie des chasseurs-cueilleurs sans pour autant l’associer nécessairement à leur mode de subsistance : un découplage relatif est possible et pensable entre les deux. Pour Baptiste Morizot par exemple, il s’agit de faire remonter en nous, par des pratiques de la nature comme le pistage et l’affût, des compétences associées à notre évolution d’Homo sapiens, mais en les décorrélant de l’économie qui les a vus naître (un pistage sans chasse est possible, pour mieux cohabiter en se rendant de nouveau attentif aux signes émis et laissés par les autres vivants). Le primitivisme n’est alors pas un “projet de société” mais une expérience singulière de réhabitation/réhabilitation d’une sensibilité aux autres vivants. » (communication personnelle)

4. L’on pourrait en dire autant des sociétés préindustrielles en général (quelles soient ou non des sociétés de chasseurs-cueilleurs), dont tant d’écologistes célèbrent les vertus avec une insouciance et une complaisance qui laissent parfois songeur.

5. Voir par exemple Frans de Waal, L’âge de l’empathie. Leçons de la nature pour une société solidaire, Arles, Babel, 2011.

6. L’on pense à ce qu’écrit Camus dans La Chute : « Je sais bien que l’on ne peut se passer de dominer ou d’être servi. Chaque homme a besoin d’esclaves comme d’air pur. Commander c’est respirer, vous êtes bien de cet avis ? Et même les plus déshérités arrivent à respirer. Le dernier dans l’échelle sociale a encore son conjoint, ou son enfant. S’il est célibataire, un chien. »

7. Voir sur ce point le livre fondateur de Malcom Ferdinand, Une écologie décoloniale. Penser l’écologie depuis le monde caribéen, Paris, Seuil, 2019.

8. Murray Bookchin, Pouvoir de détruire, pouvoir de créer, op. cit. C’est moi qui souligne.

9. Je renvoie ici au livre de Virginie Maris, La part sauvage du monde. Penser la nature dans l’Anthropocène, Paris, Seuil, 2018.

10. C’est par exemple la position du chercheur américain Erle Ellis : « La biosphère terrestre a maintenant un caractère à prédominance anthropique, fondamentalement distinct de celui de la biosphère sauvage de l’Holocène et des périodes précédentes […] La nature est désormais la nature humaine ; il n’y a plus de nature sauvage, mais plutôt des écosystèmes qui se distinguent par leurs différents degrés d’intégration humaine, qui diffèrent donc par leur aspect sauvage et leur degré d’humanisation. » Cité par Christophe Bonneuil et Jean-Baptiste Fressoz dans L’événement anthropocène, op. cit.

11. Perspective selon laquelle la nature est pourvue, dans sa totalité et non seulement dans certaines de ses composantes individuelles, d’une valeur intrinsèque, indépendante de son utilité pour les humains : il faut accorder aux êtres vivants et aux communautés qu’ils forment un droit inaliénable à l’existence.

12. Bernard Charbonneau, Le Jardin de Babylone, op. cit.

13. Ibid.

 

Pierre Madelin, Faut-il en finir avec la civilisation ?
Primitivisme et effondrement,
éd. Ecosociété, 2020

 

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1 commentaire

  1. Debra

     /  15 janvier 2021

    Je vais m’offrir un horrible luxe, là, un luxe que je ne m’offre que très très rarement : je vais commenter cet article sans l’avoir lu jusqu’au bout. Oui, cela fait de moi une très mauvaise personne, je suis d’accord, mais… il est long, et quand je tombe sur autant de choses avec lesquelles je ne suis absolument pas d’accord dès les premiers paragraphes, bon… j’ai du mal à finir. Donc, l’auteur/les auteurs sont avertis…
    D’abord, je ne crois pas que le primitivisme soit un phénomène moderne du tout. A moins de décréter que les Grecs de la période classique, les Romains à divers périodes de leur histoire étaient modernes ? Cela me semble hautement problématique, mais déjà cette discussion pourrait commencer sur quand le capitalisme a vu le jour, et ce n’était pas en Europe autour de 1500/1600. Le capitalisme était bien en place dans la Rome antique et probablement même avant l’arrivée de l’Empire. Les jeux d’amphithéâtre à Rome ont consommé une quantité considérable de chair fraîche de bêtes. On pourrait commencer la discussion pour dater le début de la modernité, et ce serait très intéressant aussi. Cela donnerait beaucoup de perspectives nouvelles.
    Il me semble que… régulièrement l’Homme se trouve dans la position de devoir se redéfinir dans son rapport à la nature, à sa terre.. nourricière, à son activité pour se nourrir : quelle forme cela va prendre, et régulièrement l’Homme doit faire face au problème de l’ancienne opposition ville-citadins/campagne-ruraux/paysans (je passe sur les chasseurs cueilleurs, pour rappeler que des fantasmes à très grande échelle sur l’origine sont un bon indicateur de la très mauvaise santé spirituelle ? de la société qui se laisse aller à les produire. L’Allemagne dans la période avant la Première et la Deuxième Guerre mondial est un excellent exemple de cette observation.)
    Surtout ce qui me gène dans cet article, c’est de sentir la présence d’une idéologie qui me semble fausse, réductrice, et dangereuse pour notre capacité de penser notre monde. Il s’agit d’une idéologie qui divise le monde en deux parties… non pas égales, mais polarisées, aussi polarisées que « bien/mal », « gentil/méchant ». Il s’agit d’une idéologie qui définit le monde en terme de « dominants/dominés » ou « soumis », ou ce que vous voulez.
    Si on prend le Robert Historique de la Langue Française pour « dominer », et les mots qui sont en constellation autour, Rey fait une des seules observations où je me suis permise de ne pas être d’accord avec lui. Il ne permet pas le rapprochement entre le « dom » qui nous a donné.. « domestiqué », « domestique », et le « dom » qui nous a donné « dominer ». Il tient à les garder séparés. MAIS… le « dom » de « dominer » peut s’entendre dans « dominus », que nous avons rattaché à « deus » pour faire « dominus deus », SEIGNEUR dieu… L’etymon « dom » peut être vu aussi dans « domus » est la maison, le DOMaine. Le complexe autour de « dom » rassemble l’univers « domestique » autour du seigneur, qui était le paterfamilias à Rome.
    Du paterfamilias à Rome, il a essaimé pour être associé au Dieu chrétien, lui aussi appelé « seigneur ».
    Il est important de garder ces éléments en tête quand nous sommes dans les tranchées autour de la « domination masculine » par exemple… Il est important de penser que LA MAISON, le « domestique », les travaux « domestiques » font surgir le.. seigneur… ou le Seigneur, ou les deux. Tout comme le recours au mot « dominer » « domination », etc, font surgir l’univers du seigneur/Seigneur. (C’est pourquoi je dis assez souvent qu’on a la religion… qu’on peut.)
    L’univers du paterfamilias romain ne comportait pas de domestiques, mais… des esclaves qui faisaient le travail domestique, ce qui fait une assez grande différence, MEME SI LE CAPITALISME ETAIT DEJA LA…

    Sur le sujet des femmes, qui est un sujet qui m’est cher aussi, je crois que nous les… se pensant modernes…avons tendance à penser que ce qui est invisible sur la place publique n’a pas de pouvoir, et est forcément… dominé. Cela me semble une grave erreur de notre modernité. Il se pourrait bien que…. avoir du pouvoir sur la place publique se paie du prix de le détenir dans d’autres lieux.. OCCULTES. Des lieux privés. Intimes. Il s’agit du pouvoir, mais pas le même pouvoir.
    Conclure que les femmes dans des sociétés non modernes n’avaient pas de pouvoir suppose de donner une seule définition au pouvoir, pour ne faire…. qu’un seul pouvoir : celui de la place publique. Mais cela ne s’accompagne-t-il pas de la destruction de la différence entre espace public/espace privé ?
    Si… on liquide la différence entre place publique et place privée (en faisant hypothèse même que c’est possible, ce qui est loin d’être certain…) qu’advient-il de la RES PUBLICA ??
    N’a-t-elle pas tendance à s’effondrer ?
    Les tensions exacerbées entre hommes et femmes au moment des guerres civiles républicaines à Rome, avant l’avènement de l’Empire sont peut-être l’expression du refus ? des femmes d’occuper et détenir un pouvoir OCCULTE pour briguer un pouvoir public.
    Toujours est-il que la RES PUBLICA s’est effondrée…
    Ce que j’ai écrit plus haut pourrait laisser penser que je voudrais faire revenir les femmes à la maison…
    MAIS… ce que j’interroge le plus, c’est notre besoin de polariser le problème à l’heure actuelle pour en faire une question de… dominants OU dominés… C’est là où j’ai le problème, et là, ce que je trouve faux. Comme si… les « dominés » n’avaient pas… un pouvoir occulte que nous ne voulons, et ne pouvons pas, voir.

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