Hésiode, par Renaud Garcia (Bibliothèque verte de Pièces et main-d’œuvre)

 

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Mis en ligne par Pièces et main-d’œuvre sur leur site le 25 janvier 2021

 

Voici Hésiode et Castoriadis, le plus ancien et le plus récent des Grecs. On veut dire de ces Grecs qui nous aident à penser la défense du vivant politique (zoon politikon), dans son milieu vivant. L’humain libre et la Nature indissociables.
Hésiode, quasi-contemporain d’Homère (VIIIe siècle-VIIe siècle av. J-C), nous conte la Genèse suivant les Grecs. Un fonds sans fond de matière et d’énergie confuses qui se divise et se complexifie en couples de formes antinomiques et complémentaires, jusqu’à passer du Chaos au Cosmos. C’est d’Hésiode que nous tenons le mythe de Prométhée et des origines de la technique. Et celui de Pandore « aux yeux de chouette », l’Eve des Grecs, la première des femmes, lancée par Zeus dans une humanité désormais sexuée et séparée des dieux, où les mortels doivent s’accoupler pour engendrer. Mais Hésiode, quatre siècles avant Epicure, c’est déjà le penseur de la justice, confondue avec la justesse, la mesure. Mortels, apprenons à cultiver notre jardin et notre auto-suffisance, et n’envions ni les rois, ni les dieux. 

Hésiode
(VIIIe siècle-VIIe siècle av. J-C)

Vingt-huit siècles plus tard, Castoriadis (1922-1997) renoue avec cette pensée de l’autonomie et récuse avec Ellul (1912-1994), la prétendue « neutralité de la technique ». Il n’existe pas, nous rappelle-t-il, d’épistémé ou de tekné, de science ou d’expertise, en matière politique, mais uniquement des opinions, des doxa. Et c’est donc aux citoyens, égaux en droits et en participation effective à l’ecclésia, l’assemblée du peuple, de délibérer et de décider collectivement. Et non pas aux technocrates du Conseil scientifique, ni à leurs pareils du gouvernement dont l’élection de pure forme ne sert qu’à sauver une représentation de démocratie, justement nommée « démocratie représentative ».

Après l’Iliade et l’Odyssée d’Homère, c’est à travers la Théogonie et Les Travaux et les Jours, d’Hésiode, que l’on peut rassembler le plus d’indications sur la vie matérielle et symbolique en Grèce archaïque, une période qui s’étend d’environ 1150 à 750 av. J-C, et qui définit une bonne part des cadres du monde grec jusqu’au IVe siècle av. J-C. Par la Théogonie, chant de la généalogie des dieux et de la création du cosmos, Hésiode se rattache à une tradition prophétique : l’aède, tout à la fois auteur, chanteur et récitant, est l’intercesseur entre le divin et l’humain, « chantre aimé du ciel qui charme les oreilles » (Odyssée, XVII, 385). Ses chants lui viennent des Muses, filles de Zeus l’Azur, le dieu brillant du jour diurne, et de Mnémosyne, la Mémoire, fille du Ciel et de la Terre (Ouranos et Gaia), également mère des mots. Ce sont les Muses qui lui mettent les mots dans la bouche, d’où l’exorde rituel, « O Muses… vous dont les chants immortalisent ! Venez, célébrez votre père, de qui descendent à la fois tous les hommes obscurs ou fameux. » Et ces chants que déclame Hésiode dans Les Travaux et les Jours, disent les hommes de son temps, déchirés entre l’exigence de justice et la séduction de la démesure.

Les muses l’ont consacré comme poète, alors qu’il gardait ses brebis au pied de l’Hélicon, montagne de la Béotie. Un pays partagé entre ses hauteurs salubres et l’air poisseux des basses terres, nourries par le fleuve Céphise et les inondations du lac Copaïs. Des terres fertiles en blé et en vignes où peine un peuple de paysans à la langue rustique et différente de celle des Athéniens. D’où l’apostrophe « Béotien ! », adressée au lourdaud sourd aux finesses de l’esprit et aux beautés de l’art. C’est pourtant de cette région centrale de la Grèce continentale, semée de quelques villes, Thèbes, la capitale, Platée, Tanagra, Thespies, et traversée de routes menant des péninsules du Midi, le Péloponnèse et l’Attique vers les régions du Nord, la Phocide et la Phthie, que vient notre plus vieil ancien, cultivateur et aède. Sauf à déterrer pour Notre Bibliothèque Verte quelque Égyptien ou Mésopotamien, encore antérieur.


On recompose une trame de la vie d’Hésiode à partir de deux sources : des éléments épars en ses poèmes ; les interprétations d’exégètes ultérieurs. Son père, originaire d’Éolide, sur la côte de l’Asie mineure, s’est ruiné dans une petite entreprise de cabotage. Il trouve alors des terres à défricher en Béotie, dans le village d’Askra, se marie à Pycimède, et donne naissance à Hésiode et son frère, Persès. Selon divers commentateurs qui cherchent à déterminer l’époque d’Hésiode par comparaison à Homère, nous sommes vraisemblablement au VIIIe siècle av. J-C. Hésiode semble postérieur à l’auteur de l’Odyssée. Hésiode vit à la campagne, dans cette Béotie où les sept cités énoncées plus haut se sont formées. Ces villes sont peu nombreuses et de dimension moyenne, constituées par la réunion de bourgs autour d’un centre politique hérité de l’époque mycénienne (1400-1200 av. J-C). Askra, où vit Hésiode, prend plutôt la forme d’une communauté, ordonnée autour d’un centre religieux. Petit cultivateur, essentiellement de céréales (les moutons sont utiles pour la laine et le fromage, mais ne sont pas l’essentiel de sa richesse), Hésiode prend donc soin de sa terre et de sa maisonnée (oikos, d’où dérive le préfixe « éco- »), autour du labour (le bœuf, animal de trait, est ici la possession primordiale), de la vigne et de quelques plantations. A la mort de son père, un différend l’oppose à Persès pour le partage de la terre paternelle. Lors du procès qui s’ensuit, dans la ville de Thespies, les rois (Basileis) donnent raison à Persès. Mais le verdict résulte d’une collusion entre Persès et les Basileis. Le jugement étant injuste, l’appropriation des biens paternels par Persès s’apparente à un pillage. Du reste, ces manœuvres ne sont pas profitables, puisque Persès finit ruiné. On trouve ici l’un des motifs du poème Les Travaux et les Jours : replacer son frère, propriétaire terrien déclassé, sur la voie droite, celle de la justice. Dans le même poème, Hésiode se glorifie d’avoir été vainqueur du concours de la ville de Chalcis, sur l’île Eubée, au nord de la Béotie, à l’occasion de jeux funèbres en l’honneur du roi Amphidamas. L’historien et biographe Plutarque (46 ou 49-125), né également en Béotie, raconte qu’Hésiode, après sa victoire, se rendit à Delphes et obtint de l’oracle la réponse suivante : « Heureux ce mortel qui visite ma demeure, cet Hésiode que chérissent les Muses immortelles ! Sa gloire s’étendra aussi loin que les rayons de l’aurore. Mais redoute le bois fameux de Zeus Néméen. C’est là que le destin a marqué le terme de ta vie. » Hésiode s’éloigne alors du Péloponnèse, pensant que la divinité a voulu désigner le temple de Zeus sur le site religieux de Némée, en Corinthie. Parvenu au Nord en Locride occidentale, face à l’Eubée, dans la ville d’Œnôé, il s’établit à son insu dans un lieu consacré à Zeus Néméen. De jeunes hommes finissent par le soupçonner d’avoir violé leur sœur, mènent une expédition meurtrière et le précipitent dans la mer, entre l’Eubée et la Locride. Plutarque et le géographe Pausanias (IIe siècle) expliquent que la culpabilité d’Hésiode est loin d’être avérée. Enterré à Orchomène, Hésiode, réputé avoir vécu très longtemps, a effectivement atteint la renommée prédite par les Muses. Il a vraisemblablement laissé un fils, mais on ne sait rien de lui ni de sa mère.

Pour nos yeux modernes, Hésiode est un poète. Il faut se souvenir que l’aède ne destine pas ses vers à la lecture mais au chant. Ce n’est d’ailleurs que vers le milieu du VIIIe siècle que les Grecs retrouvent l’usage de l’alphabet, l’écriture ayant été oubliée suite à la destruction du monde mycénien. Il se trouve sans doute dans les poèmes d’Hésiode des influences égyptienne, phénicienne et mésopotamienne, mais c’est à l’évidence en la comparant à celle d’Homère que l’on entre dans son œuvre. On n’y retrouvera pas l’idéal aristocratique des héros de la guerre de Troie, la soif de triomphe, ni même le devoir de secourir ses pairs dans les difficultés, comme Ulysse et ses compagnons confrontés au Cyclope. Quant à la société des dieux, si elle reflète chez Homère celle des hommes, elle est coupée de cette dernière chez Hésiode. Les règles imposées par Zeus aux mortels cultivant la terre, leurs « travaux » et leurs « jours », doivent être suivies avec rigueur et minutie. Telle est l’humble condition humaine. Aussi ne peut-on bien comprendre Les Travaux et les Jours qu’en ayant lu la Théogonie. Tout porte à croire que ces œuvres furent contemporaines. Dans l’ordre, donc, la naissance de l’univers et l’histoire des générations divines, puis le sort de l’humanité aux prises avec son existence mortelle. Du mythe symbolique aux réalités morales et sociales.

Au commencent était la faille, qui devint Terre-Mère, ou Gaïa. Fond sans fond, béance, abîme : tel est Chaos (mot non pas masculin mais neutre) d’où émergent deux éléments primordiaux, Nux (la nuit d’en haut) et Erèbe (la nuit d’en bas). Nux produit à son tour deux enfants. Éther, ou lumière éthérée, et Héméré, ou lumière du jour. Nuit et Jour se posent en s’opposant. Par ailleurs, Chaos produit le monde terrestre, qui jamais ne cessera d’être à sa merci. Nous y reviendrons. Une Terre partagée entre les cimes enneigées de l’Olympe et les tréfonds obscurs du Tartare. Une troisième entité primitive se présente, Eros, qui ne désigne pas encore la divinité des amours sexuées, mais plutôt une poussée fondatrice. Gaïa extirpe d’elle-même ce qui demeurait caché dans ses plis. Sans avoir besoin de s’unir à quiconque, elle enfante Ouranos, le ciel étoilé. En somme, une parthénogénèse (de parthénos, « vierge » et génésis, « création ») qui engendre également Pontos, puissance qui représente les flots marins. Ouranos, qui est mâle, n’a d’autre activité que sexuelle. Il couvre Gaïa et ne cesse de s’épancher en elle. L’activité du Ciel donne naissance à des monstres, trois Cyclopes (Brontès, Stéropès, Argès), êtres très puissants dotés d’un seul œil au milieu du visage, et trois entités à cinquante têtes, dotées de cent bras. Cottos, Briarée, Gyès : les Hekatonchires, de hekaton, « cent » et kheir, « la main ». Ouranos engendre surtout douze Titans et Titanes, dont Océan, Prométhée et enfin Cronos, le plus jeune de tous. Cronos « aux pensées fourbes », ou retorses, dit le texte. De fait, Cronos va être l’arme de Gaïa pour se défaire de l’emprise d’Ouranos. Couverte par le Ciel, la Terre est contrainte de garder en ses tréfonds ses propres enfants, condamnés à l’obscurité. Elle les incite à la révolte, fabriquant à cette fin, de l’intérieur d’elle-même, une arme tranchante : une serpe. Seul parmi ses frères et sœurs, Cronos relève le défi de tendre les bras vers ce qui est plus haut que lui (signification du verbe titaîno, d’où le nom « titan »). Alors qu’Ouranos s’accouple avec Gaïa, il brandit la serpe et lui coupe le membre viril. Sans se retourner, il jette les parties sexuelles derrière son épaule. Ouranos, hurlant de douleur, se sépare de Gaïa et vient se fixer en haut du monde, pour n’en plus bouger.

Le Cosmos vient de naître. Autrement dit un ordre bien agencé, lumineux, constitué par l’espace entre le ciel et la terre, qui pourra désormais accueillir les êtres vivants. Dégagés de leur enfermement, les Titans peuvent désormais engendrer à leur tour, et donner naissance à de nouvelles générations de dieux. Quant au sang qui goutte du sexe d’Ouranos, il enfante des puissances vengeresses, les Erinyes, qui conservent la mémoire de la faute (les dramaturges Eschyle – VIV Ve siècle av. J-C et Sophocle – Ve siècle, en feront pour l’un les filles de la Nuit, pour l’autre les enfants de la Terre et de l’Ombre (Gaïa et Skotos)). Mais encore les Géants et les Nymphes des frênes, autant de créatures guerrières. Ainsi, le geste superbe de Cronos, plein de démesure, ou Hybris, a-t-il semé la rivalité et la discorde, ou Eris. Deux notions cruciales pour Hésiode. Flottant à la surface de Pontos, le sperme du membre d’Ouranos se mêle à l’écume pour engendrer Aphrodite. Celle-ci entraîne dans son sillage Éros et Himéros, Amour et Désir. Cette fois, on parle bien de l’éros tel que nous le connaissons : la force qui fait s’apparier des êtres de sexe différent, autour d’un jeu érotique. La discorde qui sépare, l’amour qui réunit : telles sont les deux tendances que l’acte de Cronos a libérées. Leur relation structure la suite du poème, tout comme elle oriente la pensée d’Hésiode dans Les Travaux et les Jours.

Un autre mythe fondateur suit : l’avènement, du sein des Titans, de Zeus et des dieux de l’Olympe. On passe de la cosmogonie (création du Cosmos) à la théogonie (création des dieux) proprement dite. En haut du Ciel, raconte Hésiode, se tiennent les Ouranides, enfants d’Ouranos. Dieux titans dont le roi est Cronos, celui qui a libéré l’espace pour la Terre. Jaloux de son pouvoir, Cronos enchaîne les Cent-bras et les Cyclopes dans les enfers. Il s’unit à une titane, Rhéa, qui, contrairement à Gaïa, ne représente aucun élément naturel. Mais le souverain n’a pas confiance en ses propres enfants, dieux de plus en plus individualisés. Gaïa, sa mère, l’a prévenu qu’un jour, un de ses fils le détrônerait. Aussi Cronos se met-il à dévorer ses propres enfants, les engloutissant au fond de son ventre. Rhéa, qui en souffre terriblement, supplie alors Gaïa et Ouranos de trouver un stratagème pour qu’elle enfante son fils, nommé Zeus, en cachette de Cronos. Sur le point d’accoucher, Rhéa se rend en Crète où elle confie le nouveau-né à des êtres divins, les Naïades (chargées de l’élever à l’intérieur d’une grotte) et les Courètes (gardiens qui couvrent de leurs danses les vagissements du bébé). Cronos ne se doute de rien mais attend tout de même de voir l’enfant. C’est alors que Rhéa lui présente une pierre emmaillotée, qu’il avale aussitôt.

Zeus, lui, grandit en Crète. Vient le temps de la maturité. Il faut que Cronos paie pour sa faute envers ses propres enfants, comme pour son parricide. Zeus possède, entre autres facultés, la ruse (métis, qualité qu’Homère attribuait quant à lui à Ulysse). Il fait en sorte que Rhéa offre à Cronos un remède, qui est en réalité un vomitif. De sorte que son père dégorge les enfants qu’il retenait dans ses entrailles : Hestia, déesse du foyer, Déméter, déesse de la terre, Hadès, dieu des morts, Poséidon, dieu de la mer, etc. Cette fois, les dieux de l’Olympe sont véritablement venus au monde, et viennent se ranger aux côtés de Zeus. C’est l’heure de l’affrontement avec les Titans, ou « titanomachie ». Afin de l’emporter dans ce combat sans merci, Zeus, aiguillé par un titan passé de son côté, Prométhée (le préfixe pro- signifie « en avant », d’où « celui qui pense en avant », autrement dit le prévoyant, l’ingénieux), s’allie aux Cyclopes et Hekatonchires, qu’il délivre de leurs chaînes. Pendant la titanomachie, le monde tremble sur ses bases. Le chaos fait retour. Zeus n’obtient la victoire qu’au prix d’un réagencement du monde. Son apothéose se manifeste sur fond de cette béance où tout sombre dans l’indistinct. Vaincus mais immortels, les Titans sont ainsi renvoyés par les Cent-bras dans le Tartare « brumeux » : une faille immense, dit le poète, dont on n’atteindrait pas le fond même au bout d’une année révolue. Zeus est désormais souverain, entouré de Kratos, le pouvoir de dominer, et de Biè, la violence brutale, deux enfants de la déesse Styx, qui représente la puissance du monde infernal. Pourtant, son règne, favorisé par ses pairs, est encore menacé. Le désordre pointe sous l’aspect d’un être issu de la face sombre de Gaïa, un monstre chtonien (qui renvoie à la terre nocturne, à l’Erèbe), doté de cent têtes de serpent aux langues noires et aux yeux enflammés, nommé Typhon. Nouvelle résurgence du chaos, au terme de laquelle Zeus ne rétablit l’ordre qu’en utilisant la foudre pour dompter la flamme du formidable dragon. Alors, et alors seulement, Zeus trouve son avènement définitif et partage les honneurs entre les dieux.

Hésiode intercale deux récits avant la titanomachie. Des mythes que l’on retrouvera dans Les Travaux et les Jours et sans lesquels le sens des conseils prodigués à son frère Persès demeure incomplet. Il s’agit du vol du feu par Prométhée et de la création de Pandore, la première femme. Zeus, vainqueur de Cronos, doit répartir les places entre les dieux et les humains, lesquels vivent avec les dieux, bien qu’à un rang inférieur. Impossible d’agir par la force, qui écraserait les hommes. Aussi Zeus, lui-même rusé, s’adjoint-il les services de Prométhée, fils du titan Japet, frère de Cronos. Ni Olympien ni vraiment Titan, Prométhée est un être bâtard, ambigu, volontiers fourbe. Il ressemble à Zeus pour sa roublardise. C’est elle que le souverain convoque pour faire la répartition des statuts entre les dieux et les humains. Prométhée présente alors un taureau, qu’il abat et découpe en deux parts. La première comprend des os dénudés, mais cachés sous une couche de graisse luisante ; la seconde comprend les morceaux bons à manger. Prométhée les enveloppe dans la peau de la bête et place le tout dans la panse répugnante du bœuf. Il montre alors à Zeus le partage, déterminant la frontière entre les dieux et les hommes. Zeus sait bien que Prométhée a distribué les parts de façon injuste, aussi croit-il avantageux de choisir l’attrayant paquet enrobé de graisse, et qui ne révèle qu’un tas d’os.

Prométhée, qui a favorisé les hommes en leur offrant la part mangeable mais camouflée, récidive, en réponse à une première vengeance de Zeus. Ce dernier, comprenant que les mortels se distinguent des bêtes par leur capacité à cuire leurs aliments (par exemple, ces bons morceaux de viande offerts en partage par Prométhée), leur dérobe le feu dont ils disposaient auparavant librement, sur la cime de certains arbres, les frênes. Prométhée trouve alors la parade. Il se promène au ciel en tenant dans sa main, innocemment, une plante, semblable à un roseau ou un fenouil. Il s’empare alors d’une semence de feu, l’emporte à l’intérieur de la plante et la donne aux hommes. Les humains, rivés par la première vengeance de Zeus à la nécessité d’extraire leur subsistance de la terre, peuvent à nouveau cuire leurs aliments. Feu technique, le don de Prométhée assure la distinction entre l’homme civilisé et la bête sauvage. Pourtant, comme le rappelle maintes fois Hésiode, on ne peut esquiver les décisions de Zeus, on ne saurait le filouter. Aussi Zeus offensé fomente-t-il un châtiment suprême pour l’humanité. Il convoque Héphaïstos, dieu des forges, Athéna, Aphrodite et les Horai, les Heures, pour tirer de la glaise et de l’eau une créature aux « yeux de chouette », fascinante et sensuelle. Sa beauté, rehaussée de parures, est lancée au milieu des humains pour semer la discorde, et produire l’épuisement des hommes au travail. Telle est la première femme, Pandore, lancée dans une humanité qui, désormais, est double, composée de deux sexes différents. Les humains sont désormais séparés des dieux. Mortels, ils doivent s’accoupler pour donner naissance à un autre être qu’eux-mêmes.

Ce fonds mythique de la Théogonie réapparaît dans Les Travaux et les Jours, où le poète se fait prophète de la condition humaine. Hésiode élabore à nouveaux frais le mythe de Prométhée et celui de Pandore, en y ajoutant l’intervention d’Épiméthée, le frère étourdi (le préfixe épi- signifie « après »). Prométhée a averti son frère : s’il reçoit un don de Zeus, il devra s’en méfier. Mais lorsque la tentatrice entre dans sa maison, Épiméthée, subjugué, l’épouse aussitôt. Celle-ci, première épouse humaine, se saisit, sous le commandement de Zeus, d’une jarre cachée dans la maison. Elle soulève le couvercle de la jarre interdite, qui libère tous les maux sur la terre : fatigue, maladies, accidents, mort. Seul l’espoir ne s’est pas évaporé de la jarre au moment où Pandore remet le couvercle. Si vous pensez à Ève et à la Genèse des Hébreux, nous aussi. La condition humaine, sous l’apparence de la femme séductrice, se trouve liée au mal, dans un écart absolu avec la vie des dieux. Telle est l’épreuve que Zeus l’astucieux inflige aux hommes, entendus ici comme la part masculine de l’humanité. Hésiode le cultivateur insiste sur une tendance féminine à accaparer les biens durement extraits du sol par le travail des hommes. D’un côté les abeilles qui sans cesse renouvellent leur effort laborieux. D’un autre côté les « faux bourdons », profiteuses qui récupèrent dans leur ventre le fruit de la sueur de leur mari. Misogynie du mythe ? Assurément. Mais c’est manquer le reste. Avec Pandore s’introduit la division sexuelle et le rapport entre naissance et mort. C’est-à-dire, malgré tout, l’avènement de l’humain. Fin de l’Un- sexe, de l’indistinction du père et de la mère archaïque (car c’est bien de Gaïa, Terre-Mère, que sort Ouranos, qui la fécondera pour engendrer monstres et Titans). Or, avec la scission et l’altérité s’insinue la possibilité de la discorde, du non-sens, tout comme l’effort constant pour restaurer l’unité en péril. Chaos et Cosmos, dualité primordiale qui renforce une autre opposition, entre démesure et justice (Diké).

Hésiode chante cette condition humaine dans un troisième récit complémentaire, le mythe des cinq races, qui débute à la suite. Le poète déplore un bref moment de n’être pas né dans cet âge d’or où dieux et humains vivaient en bonne intelligence, sans travail ni discorde. Près de Corinthe, sur la plaine de Mékonè, les uns comme les autres jouissaient de l’abondance en toute saison. Pas de naissance, ni de mort non plus. Et donc pas de femmes ; les humains étaient uniquement des mâles. Désormais, ils naissent de la différence (surmontée dans l’union des deux sexes), mais la race n’est plus d’or, elle est de « fer », menacée en permanence par la division. De l’âge d’or à l’âge de fer, Hésiode semble présenter une décadence en quatre étapes. Rien n’est moins sûr. Dans le mythe des races, si la race de fer occupe le cinquième et dernier rang chronologique, cela ne signifie pas qu’elle symbolise le déclin. À la suite de la race d’or, la race d’argent est celle des Titans, ambitieux et violents, finalement défaits par Zeus. La race de bronze se compose de guerriers, étrangers au reste, qui ne « mangent pas de pain ». Morts à la guerre, ils disparaissent en anonymes dans l’Hadès. Intercalée entre la race de bronze et celles des mortels vient la race des héros. Eux aussi guerriers, certains poursuivent leur existence dans l’île des Bienheureux. L’helléniste Jean-Pierre Vernant a montré dans une étude dédiée à ce mythe (Cf. « Le mythe hésiodique des races. Essai d’analyse structurale ». In : Revue de l’histoire des religions, tome 157, n° l, 1960), que ces quatre âges, par couple, recoupent l’opposition entre justice et démesure. La race de fer, quant à elle, est bien celle du mélange. Autrement dit celle de la tension entre les actions qui renforcent l’unité du Cosmos et celles qui en bouleversent l’ordre – en grec, catastrophe. Hésiode campe cette opposition dans la fable finale des Travaux et les Jours : celle du faucon et du rossignol. Le faucon pour le roi corrompu, qui s’étonne que le rossignol se récrie au moment où il le tient dans ses serres et l’emporte au loin pour le dévorer ; le rossignol pour le poète qui ne veut pas se mesurer aux puissants par la violence, mais contourner l’obstacle en pratiquant la justice.

Quelle est la leçon du poète, pour nous, naturiens du XXIe siècle ? Revenons à Persès, le frère prodigue qui s’imagine puissant. Hésiode lui tient le langage des réalités. Seul Zeus donne les biens durables, lui seul rend fort le faible et châtie l’orgueilleux. Quant au poète, effaré par les puissants et leur goût pour la corruption (les « sentences torses »), il cherche à ramener son frère de ses illusions :

« Muses de Piérie, de vos chants répandant la gloire, venez ici, dites Zeus, célébrez votre père dans vos hymnes ! Lui grâce à qui les mortels voient pareillement la rumeur les ignorer ou les distinguer, leur nom prononcé ou tu, au gré de Zeus puissant. Car aisément il donne la force et aisément il abat le fort, aisément il rabaisse l’homme en vue et grandit l’homme obscur, aisément il redresse l’homme tors et flétrit l’orgueilleux, Zeus qui gronde sur nos têtes, lui qui habite les plus hautes demeures. Entends ma prière, regarde, écoute ! Dans ta justice, rends de droits arrêts, Toi ! Moi, de mon côté, je pourrais bien raconter à Persès des réalités ! » (5-10)

Et d’enchaîner : les réalités, ce sont les deux visages de l’Éris, ou discorde, rivalité, lutte, jalousie. Persès est victime de la mauvaise rivalité, mais il existe une bonne rivalité, à la mesure de l’être humain. Seulement, elle demeure cachée, au fondement de l’existence humaine. Il s’agira de la réveiller, en accord avec ce que les dieux recommandent. Par où l’exposé du calendrier des travaux s’enracine dans une dimension religieuse, et se définit comme une pratique cultuelle. Persès se rêve puissant, mais il ne l’est pas. Raison pour laquelle la ville (en l’occurrence, Thespies) l’attire. Il abandonne souvent son travail pour « épier les querelles et être auditeur des débats de l’assemblée ». Badaud, bouche bée devant les procès, nous dit une autre traduction. C’est que Persès ne semble pas assez riche pour prendre la parole en public. Il se contente d’assister aux procédures, tout en assurant quelques nobles de son soutien ou en faisant du tapage pour influencer la décision du juge. En effet, en Grèce archaïque, ce n’est pas un juge impartial qui orchestre les débats, mais un individu qui tranche le litige en appuyant celle des parties qui aura reçu le plus de soutiens. Aristocrates et propriétaires déchus, tels Persès, y trouvent un intérêt commun : les premiers soudoient les seconds pour s’assurer leur soutien ; les faibles, quant à eux, en espèrent une protection future. Mais pendant que le pauvre diable s’imagine riche et tente de rivaliser avec les aristocrates, sa situation matérielle se dégrade. Selon Marcel Detienne, dans Crise agraire et attitude religieuse chez Hésiode (Latomus, Revue d’études latines, 1963) l’époque serait marquée par une crise agraire. Detienne constate que les divisions successorales diminuent les lots familiaux Les agriculteurs étrangers s’installent sur les terres les plus mauvaises. Rivés à l’endettement, qui ne prend pas encore une forme monétaire mais se traduit par des rapports clientélistes, les petits propriétaires terriens dépendent des puissants. Qui eux- mêmes ne montrent pas l’exemple mais cherchent à asseoir davantage leur domination. Les Grecs nomment cela pleonexia, ou avidité. Une manifestation de la démesure.

Hésiode, comme son frère, est de ces petits propriétaires menacés. Au lieu d’aller à Thespies ramper aux pieds des importants, Persès serait mieux avisé de revenir sur ses terres, car la faim et la misère guettent. Quand on n’a pas devant soi des récoltes bien à point, on ne perd pas son temps à courir la ville pour flatter les rois « mangeurs de cadeaux », injustes et orgueilleux (Les Travaux et les Jours, 30-35). En somme, l’homme de peu (kakos) devrait tempérer son désir de compter au rang des heureux du monde (agatoï), car il lui est impossible de ne pas travailler. Dans le monde grec, on sait que le citoyen méprise le travail. Il le délègue aux esclaves, c’est-à-dire, selon Aristote (qui, au IVe siècle, rationalisera cette institution) à des êtres animés incapables de décider pour eux-mêmes, et donc semblables à des « biens acquis » par leur propriétaire. En attendant, bien entendu, comme dans l’exemple aristotélicien (Cf. Les politiques) que les navettes tissent d’elles-mêmes ou que les plectres jouent tout seuls de la cithare. Rien de tel pour Hésiode, qui valorise le labeur et enjoint son frère à supporter les moqueries des aristocrates en continuant à travailler. Le poète foudroie en quelques vers les rois vénaux, il s’inquiète même du sort des masses exposées à la folie des puissants. Mais, contrairement à une interprétation séduisante que rien ne vérifie, Les Travaux et les Jours n’est pas l’œuvre d’un poète révolutionnaire. Pas d’appel à une meilleure répartition des terres, ni d’incitation à une révolte paysanne exigeant la remise des dettes. Le tissu social décrit dans le poème n’est pas assez dense, le peuple, au sens du demos de la Grèce classique du Ve siècle, pas encore constitué. Au lieu d’une communauté intégrée de citoyens égaux en droits et en participation politique, on a tout juste affaire à un laos, un ensemble d’habitants plus ou moins épars. C’est dans le cadre de petites unités à l’écart de la ville que l’homme hésiodique est invité à s’occuper de ses affaires, en pratiquant la justice. Le labeur du laboureur modeste est la chose humaine la mieux partagée.Mais pour quelle raison ? Parce que Zeus lui-même a voulu que la pitance des hommes fût dissimulée sous terre. Le travail (ergasia) est indispensable car il ramène aux dieux. Et, depuis que Pandore a refermé le couvercle de la jarre, espérer ne sert de rien : « un homme qui ne travaille pas mais attend la vaine espérance, lorsqu’il sera dépourvu de nourriture, se dira à lui-même, en son cœur, bien des choses mauvaises » (498-500). L’âge d’or est révolu, cette époque où il n’était pas nécessaire de labourer la terre. Désormais, il faudra transpirer sur les sillons, enfouir les germes pour que naisse l’épi :

« Les dieux tiennent caché ce qui les fait vivre aux hommes. Sinon, facilement, tu pourrais travailler un jour, pour récolter de quoi vivre toute une année même sans travailler ; vite, au-dessus de la fumée, tu pendrais le gouvernail, et c’en serait fini du travail des bœufs et des mules patientes. » (42-46)

Impossible d’esquiver ce que Zeus a en vue. Persès se doit de l’admettre. S’il y consent, il incarnera la bonne rivalité, l’émulation, qui pousse à cultiver au mieux son domaine pour se rendre indépendant des autres, et les inciter à faire de même. Autrement dit, autarcique autant que possible, sans pour autant nier les formes minimales de la solidarité. Mis au défi par les dieux, le travailleur humble peut se rendre riche par son action sans souffrir de honte, car sa richesse ne sera le fruit d’aucun moyen « tors » (comme on dit d’une manigance qu’elle est un « coup tordu »). L’agir tortueux – semblable en cela à celui des Titans ou de Typhon – introduirait le chaos dans la société. Le petit agriculteur, pressé par les nécessités, pratique la réciprocité et un altruisme sous conditions : « mesure exactement ce que tu empruntes à ton voisin, et rends-le-lui exactement, à mesure égale et plus large encore, si tu peux, afin qu’en cas de besoin tu sois assuré de son aide » (349-350). Le travailleur scrupuleux aura su conserver ses réserves pour tenir jusqu’au printemps, sans avoir à envier les autres. De sorte que ce soient plutôt les autres qui l’envient. Cet idéal de dignité rugueuse et austère suscitera le ricanement de ceux qui n’y verront qu’une version embryonnaire, sous un vêtement mythologique, de la science de l’économie politique, avec son insistance sur la discipline du travail. Des extrémistes ont franchi le pas, c’est à cela qu’on les reconnaît. Hésiode, défenseur des petits propriétaires mesquins, besogneux, misogynes, n’aurait ainsi été qu’un lointain précurseur d’Adam Smith ou de l’éthique protestante du capitalisme, sous la férule de Zeus, sorte de patron colérique. Rien à sauver, ou presque, de ce poème fondateur, sauf peut-être la critique des seigneurs « mangeurs de dons ». La mesure n’est certes pas la principale vertu des anticapitalistes, ces Titans de la critique sociale, qui aiment visiblement se représenter leur combat comme un affrontement avec un ennemi vieux de 2800 ans.

Loin d’être l’habillage d’un matérialisme grossier, la religiosité du poème hésiodique explique la minutie des conseils prodigués à Persès. Certes, les jours sont rigoureux, les travaux ritualisés, on ne mentionne aucune fête collective ou communion de groupes de paysans associés. Mais précisément parce que l’agriculture n’est pas un commerce entre les hommes. Seule la volonté de falsification historique peut se permettre de l’établir ainsi. Non, l’agriculture est un échange de services entre la nature et les dieux. Aussi l’effort pour bien faire, le soin apporté à l’oïkos, sont- ils œuvres pies. On mesure ici la différence d’univers mental avec une autre de nos références, Épicure, et à sa suite les épicuriens. (Cf. Epicure et Kaczinski – Notre Bibliothèque Verte 1) Au IIIe siècle av. J-C, l’expérience de la démocratie athénienne a reflué. L’idéal de citoyenneté a été remplacé par la recherche du bonheur en petits groupes autarciques. Mais chez Épicure, le soin apporté à l’oïkos ne se déroule plus sous un horizon religieux. Les épicuriens, souvent soupçonnés d’athéisme, laissent les dieux à leur tranquillité, postés dans des intermondes et indifférents au sort des mortels. Lesquels devraient comprendre que toute manœuvre pour s’attirer les faveurs divines n’est que superstition qui enténèbre l’âme. L’art de vivre ne consiste pas à convoiter l’immortalité, à se rêver parfait (désir vain et destructeur). Il s’agit de réfléchir à ses désirs et ses plaisirs pour atteindre une autosuffisance telle qu’elle rende le sage comme un dieu parmi les hommes. C’est-à-dire, analogue à un dieu qui aurait embrassé la condition mortelle. On n’en est pas encore là en Grèce archaïque. On voit néanmoins que 1’ « économique » grec n’a rien à voir avec la future science de la richesse des nations. Il n’est en rien un domaine en soi, indépendant de relations symboliques plus larges.

Ainsi le travail agricole, effectué à sa place, loin de l’affairement de la ville où se ruent d’autres types d’hommes, est-il tout entier un témoignage de la Justice. Le paysan maîtrisera quelques techniques : notamment l’araire en bois, dotée de parties constituées de plusieurs bois, le joug pour les bœufs, un chariot. Ses outils métalliques seront la faucille, la serpe, la houe et la hache. S’il lui arrive de se rendre en ville, ce sera pour consulter le forgeron lorsqu’il n’aura pu fabriquer lui-même l’outil nécessaire. Pour le reste, éloignement de bon aloi et prévoyance :

« Passe sans t’y asseoir près de la forge et du parloir de ville ensoleillé, aux jours d’hiver où, si le froid éloigne l’homme des champs, un travailleur courageux n’en peut pas moins donner un sérieux accroissement à sa maison. » (493-495)

Le monde hésiodique est mélangé : ville et campagne, nobles et petites gens, hommes de loi et petits propriétaires cultivateurs, faucons et rossignols, sentences torses et conduites bonnes. Monde de la division, qui peut égarer l’agriculteur aveuglé par l’hybris. Or, celui qui ne se tient pas moralement ne saura pas travailler les champs pour en faire un cosmos, un ordre bel et bon. Pas plus que ne resteront nobles les rois avides d’un prestige mal acquis. Eux dont la fonction n’est pas de travailler mais de rendre des sentences droites, doivent respecter la Dikè, sous peine d’attirer le malheur final sur l’humanité et de tarir l’abondance des terres. Comme l’a montré Jean-Pierre Vernant, la lutte se sublime pour passer du champ de bataille aux champs agricoles. La Dikè royale vient apaiser les querelles, arbitrer les conflits suscités par la mauvaise Éris, tandis que la Dikè de l’agriculteur fait de l’Éris une vertu, déplaçant la lutte du terrain de la guerre à celui du labeur. Il s’agit de construire et non plus de détruire. En somme, si Dikè disparaît, Chaos reprend ses droits.

C’est la plus profonde leçon d’Hésiode : les sociétés humaines se tiennent, d’une manière ou d’une autre, au bord de l’abîme. Ce rapport entre sens et non-sens, cosmos et chaos, justice et démesure, constitue aux yeux de Cornelius Castoriadis la spécificité de la Grèce, depuis les temps archaïques. Bien que la grande période du philosophe de la démocratie radicale soit le Ve siècle, il lit évidemment Hésiode, entre métaphysique et politique. Pour une lecture des Grecs vraiment politique et débarrassée des enflures philologiques, préférez toujours Castoriadis. Pour l’auteur de L’institution imaginaire de la société, le poème hésiodique montre dans la langue même le passage du chaos au cosmos. Il s’agit de dépasser la violence pour parvenir à une organisation des hommes eux-mêmes dans la justice, sans que jamais cette institution ne soit assurée définitivement d’elle-même. Pour penser le « miracle grec » à partir du VIIIe siècle av. J-C, on évoque en général le passage du mythe à la raison, ou encore l’éloge de la mesure et de l’harmonie. Toutes choses vraies, mais insuffisantes pour Castoriadis. Ce qui fait la Grèce, c’est que « le cosmos lui-même n’a au départ aucun sens dans l’acception humaine et anthropologique du terme » (Cf. Ce qui fait la Grèce. D’Homère à Héraclite, séminaires 1982-1983, éditions du Seuil). Voyez la béance primordiale qui engendre la Terre et la Nuit. Voyez les combats de Zeus pour chaque fois réordonner le monde. Voyez, sans cesse, les ruses et contre-ruses divines. Par la complémentarité entre la Théogonie et Les Travaux et les Jours, la poésie hésiodique rend d’ores et déjà pensable cette indétermination de la vie collective que Castoriadis mettra en évidence dans ses travaux : pour le meilleur, la possibilité que les mots de la tribu soient critiqués et détruits, afin que la société s’auto-institue ; pour le pire, la fuite de l’humain dans l’hybris, c’est-à-dire dans le chaos comportemental.

Quand les technolâtres reprochent aux écologistes radicaux et naturiens leur prétendue nostalgie de l’âge d’or, concomitante de la déploration du déclin de la civilisation, ils inversent les réalités. C’est plutôt chez les techno-progressistes, mais psycho-régressifs, adeptes de la reproduction artificielle de l’humain et déconstructeurs de toute dichotomie sexuelle, que s’exhibe une avidité à extraire le mythe de l’unisexe du domaine inconscient, au moyen du fait accompli technologique. Les archaïsants, les régressifs, les nostalgiques de l’indifférencié ce sont, parmi tant d’autres, le philosophe Thierry Hocquet, appelant à construire la société à venir « comme si le sexe des individus ne jouait aucun rôle » ; le biologiste Henri Atlan, adepte de la reproduction par ectogenèse, c’est-à-dire par utérus artificiel, afin de rendre les femmes égales aux hommes face aux « contraintes physiologiques inhérentes à la procréation » (c’est-à-dire, en réalité, non pas égales mais pareilles dans leur indifférenciation asexuée) ; Alice Coffin, la conseillère EELV de la mairie de Paris, pour qui l’adoption de la PMA pour toussétoutes permettrait d’en finir avec le Père et les pères, ou encore Paul B. Preciado, créature queer des médias, verbigérant : « laissez-nous baiser avec notre propre politique du désir, sans homme et sans femme, sans pénis et sans vagin, sans hache et sans fusil » ?

Les nostalgiques du clonage et de la parthénogénèse ne se recrutent pas chez les lecteurs d’Hésiode, d’Epicure et de Castoriadis. Ceux-là se contentent d’habiter l’âge de fer : l’âge des humains, avec ses tensions constitutives. Charge à eux de le prémunir de la démesure, c’est-à-dire du fantasme de toute-puissance enfoui dans notre imaginaire, et dont la techno-science promet la réalisation. Ou voici le temps des inhumains :

« Et alors vraiment vers l’Olympe depuis la terre aux larges chemins, dissimulant leur beau visage sous des voiles blancs, Conscience et Vergogne iront toutes deux rejoindre la famille des immortels, abandonnant les hommes ; et ces tristes souffrances resteront seules aux mortels ; contre le malheur il ne sera point de secours. » (197-201)

Renaud Garcia
Hiver 2020-2021

Notes

  1. Cf. le texte « La farine est un projectile anthropologique » (à propos de l’enfarinage de Manuel Valls, en 2017), paru sur le toujours très burlesque site Lundi Matin (lundimatin#87), le 4 janvier 2017.
  2. T. Hocquet, Des sexes innombrables, Seuil, 2016.
  3. H. Atlan, L’utérus artificiel. Seuil, 2007.
  4. A. Coffin, Le génie lesbien. Grasset, 2020.
  5. Paul B. Preciado, « Lettre d’un homme trans à l’ancien régime sexuel », Libération.fr, 15 janvier 2018.

Lectures

  • Théogonie, Les Travaux et les Jours, Bouclier, Les Belles Lettres, traduction Mazon (1928)
  • Théogonie, Les Travaux et les Jours et autres poèmes, LGF, traduction Brunet (1999)
  • Théogonie, Les Travaux et les Jours, Bouclier, suivi de Hymnes homériques, Gallimard, traduction Backès, 2001.

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1 commentaire

  1. Debra

     /  1 février 2021

    Encore un très beau texte, qui me fait découvrir cet auteur que je ne connaissais que de ouie dire. (orthographe ?…)
    Je suis frappée en le lisant de la similitude entre certains points que j’ai appris dans mon approche/étude de la Bible, et des commentaires juifs des textes fondateurs.
    Un PATRIARCHE vient d’une société pastorale. Difficile à dire si cette société pastorale est une société forcément sédentaire ou nomade, car il y a différentes manières de pratiquer le pastoralisme, me semble-t-il. Donc, selon qu’on a affaire à une société sédentaire ou nomade, le rapport à la terre sera très différent.
    Dans la Bible, on voit cela dans la Genèse, avec le différend entre Abel et Caïn. Caïn est agriculteur, et sa première offrande est des prémisses de la terre, alors qu’Abel est pasteur, et il offre une bête en sacrifice.
    Et Dieu d’agréer l’offrande d’Abel, et pas de Caïn. Cela a fait couler beaucoup d’encre, en plus d’être à l’origine du premier meurtre, comme il est dit. Je passe sur cette histoire, qu’on peut suivre dans le livre d’Armand Abécassis et Josy Eisenberg, où on voit comment la haine fraternelle entre Caïn et Abel constitue le fondement de la société. « Moi, suis-je le gardien de mon frère ? » dit Caïn, au moment où Dieu cherche Abel après le meurtre.
    Mais il est dit qu’après le premier meurtre, et le fait que le sang d’Abel (sacrifice ?) coule dans la terre que Caïn est exilé, parce que la terre ne travaillera plus pour lui, et il n’a qu’à partir… EN VILLE. Ce qu’il fait, d’ailleurs…C’est une idée, finalement… les citadins descendent de Caïn, et les ruraux d’Abel ? 😉
    Retour à un autre moment du récit fondateur de la Genèse : la création d’Eve. J’ai déjà entendu l’idée comme quoi le récit de la Genèse sur Eve est misogyne, mais maintenant je me demande si cette interprétation ne vient pas déjà d’une certaine ignorance, et une forme d’aveuglement que nous avons sur le statut du féminin et de la femme dans l’Antiquité des patres/patriciens.
    Au moment de la création d’Eve, il est précisé que Dieu avait auparavant amené l’Adamah (la glèbe ?) devant toutes les créatures de la terre pour voir quelle serait sa réaction, et Adam se contente de leur coller.. des étiquettes ? (de les nommer. Je ne sais pas exactement ce que ça peut comporter, le fait de nommer. Vraisemblablement, c’est plus… NOBLE que notre « coller des étiquettes » quand même.) Le texte biblique précise que devant tous les animaux de la terre, il n’y avait pas de FACE A FACE pour l’Adam. Pas d’aide CONTRE lui.
    Quand on songe à quel point le Judaïsme tient comme à la prunelle de ses yeux à la sainteté de la face à face pour être humain, c’est très important.
    Donc… il manque une face à face pour le Adamah. Et Dieu fait tomber un sommeil sur lui, et DANS L’ETAT DE SOMMEIL de l’Adamah, Il prend ce qui est A COTE (non pas la côte, c’est une erreur de traduction), et façonne… le féminin. Le féminin comme attribut de l’Homme, qu’il peut trouver dans le rêve, dans l’Autre, qui n’est pas le même (le « homo » grec). Avec le temps, j’interprète cette face à face comme la possibilité de dire je/tu ensemble. Le dialogue, et pas platonicien. Le fait de pouvoir se passer la parole, l’un à l’autre, et le divin par excellence, qui est « je suis en train de devenir qui je suis avec toi, parlant ». Le statut de la femme dans…. le secret des textes juifs est un statut NOBLE, et un statut d’égal, mais séparé, DIFFERENT, pas… « homo ».

    Pour l’aveuglement… c’est le cas de le dire. On a dit que la société grecque était misogyne, mais dans cette société misogyne, on a quand même des personnages comme Pénélope. Comme j’ai déjà dû dire ici, il me semble… naturel de faire incarner le féminin dans la personne de la femme, et les grands attributs naturels ? de la femme vont du côté de l’intérieur, de l’intériorité, du CACHE, du secret et du « passif » compris comme n’étant pas « actif » (sans jugement de valeur de ma part).
    NOUS parlons de misogynie depuis la position de considérer que le fait d’octroyer un pouvoir.. privé à la femme, dans des lieux intérieurs, fermés, est un non pouvoir, et une misogynie.
    Mais cela est selon NOTRE perspective sur la situation, me semble-t-il…Ce n’est pas parce qu’on ne parle pas de quelqu’un sur la place publique que cette personne n’a pas de pouvoir.

    Il y aurait beaucoup à dire sur cette belle présentation et analyse.
    Je vois des points en commun avec l’Ecclésiaste dans ses jugements sur la manière de vivre, et la place du travail, et du travail bien fait… noblement. (Il me semble que Sénèque crache sur le travail, même bien fait, mais je me trompe peut-être.)
    Et cet univers de Hésiode, pour qui les hommes sont encore nostalgiques, même à l’heure actuelle, est suggéré dans son absence même, dans « Macbeth », Acte II, iv, dans la bouche d’un vieil homme faisant autorité depuis… le monde d’Hésiod, qui déplore des manifestations au sein de la nature qui ne sont pas… naturelles, et proviennent de l’incontinence de Macbeth, et de son tragique hubris.

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