Dany-Robert Dufour contre la « French theory »

 

Version imprimable de Dany-Robert Dufour

Dany-Robert Dufour

Fils d’anar et philosophe
Entretiens avec Thibault Isabel, R&N, 2021
(Extraits des pages 70-93)

[Sur Gilles Deleuze]

Dany-Robert Dufour : Lorsqu’on lit Mille Plateaux, on finit par cerner une définition du vrai schizo. C’est-à-dire du schizo actif, pas le schizo d’hôpital tout catatonisé dans son coin avec ses marottes, pas le schizo refroidi aux neuroleptiques. Non, le seul qui mérite le titre de révolutionnaire. Quand on reconstitue sa définition, il apparaît que le schizo est définissable comme une modalité de subjectivation échappant aux grandes dichotomies usuellement fondatrices de l’identité : il n’est ni homme ni femme, ni fils ni père, ni mort ni vivant, ni homme ni animal, il serait plutôt le lieu d’un devenir anonyme, indéfini, multiple, c’est-à-dire qu’il se présenterait à lui seul comme une foule, un peuple, une meute traversés par des investissements extérieurs variés et éventuellement hétéroclites. Bref, le héros deleuzien est celui qui est capable de la flexibilité maximale en se situant au-delà de toutes les différences : homme/femme, parent/enfant, homme/animal, vivant/ mort, un/multiple, oui/non… Belle histoire, pour laquelle j’avais déjà donné, au moins en théorie : je savais où cela pouvait mener.

Ainsi le hacker, le surfeur, le raider, le borderline, le queer et quelques autres susceptibles de dénier les grandes différences instituantes de l’humanité sont des héros deleuziens. Il est remarquable qu’aux prémices de la vague néo-libérale, Deleuze a cru pouvoir déborder le capitalisme, suspect de ne pas déterritorialiser assez vite et de procéder à des reterritorialisations dites « paranoïaques » susceptibles d’enrayer les flux machiniques (comme le Capital ou l’identité…) en lui mettant dans les pieds cette figure du schizo qui pouvait dérégler et affoler les flux normés en branchant tout dans tout.

Thibault Isabel : Deleuze, d’une certaine manière, estimait qu’il fallait aller toujours plus loin dans la posture schizoïde pour dépasser le capitalisme, parce qu’il percevait encore le capitalisme comme un grand récit patriarcal, hérité du monde ancien… Il voulait pousser le capitalisme dans ses ultimes retranchements, en accélérant le processus germinatif et potentiellement explosif de déterritorialisation, un peu comme Nietzsche estimait qu’il fallait dépasser le nihilisme occidental en le poussant jusqu’à son paroxysme. L’idée générale était que le salut proviendrait du mal lui-même. Voilà le principe que vous remettez en cause, si je comprends bien.

Dany-Robert Dufour : Oui. En fait, ce que Deleuze n’a pas vu, c’est que son programme, loin de permettre le dépassement du capitalisme, anticipait seulement sur son cours. Tout se passe en effet comme si le nouveau capitalisme libidinal avait entendu la leçon deleuzienne. Il faut en effet que les flux de marchandises circulent de plus en plus vite et largement, et ils le pourront d’autant mieux que le vieux sujet critique kantien avec ses impératifs catégoriques et le vieux sujet freudien avec ses fixations névrotiques seront remplacés par un être ouvert à tous les branchements. J’en vins à penser que Deleuze – et c’est pathétique – s’est fait rattraper par le nouveau capitalisme lorsque celui-ci s’est rendu compte que les institutions de contrôle qu’il avait mises en place, pour une part sensibles au transcendantal, produisaient beaucoup trop de sujets propriétaires d’eux-mêmes. Il a alors compris qu’il devait briser ces institutions (ce fut alors la dérégulation et la désinstitutionnalisation) pour produire un sujet schizoïde. Je l’avais échappé belle…

Il y avait deux solutions pour faire face à cette transformation : freiner, c’est-à-dire résister, ou accélérer. Deleuze a choisi la plus périlleuse, la seconde, il n’a vu comme issue que d’essayer d’aller encore plus vite que le capitalisme, comme le montre ce passage clé de L’Anti-Œdipe : 

« Quelle voie révolutionnaire, y en a-t-il une ? Se retirer du marché mondial […] ? Ou bien aller dans le sens contraire ? C’est-à-dire aller encore plus loin dans le mouvement du marché, du décodage et de la déterritorialisation ? Car peut-être les flux ne sont pas encore assez déterritorialisés, pas assez décodés, du point de vue d’une théorie et d’une pratique des flux à haute teneur schizophrénique. Non pas se retirer du procès, mais aller plus loin, “accélérer le procès”, comme le disait Nietzsche : en vérité, dans cette matière, nous n’avons encore rien vu. » (1) 

Eh bien, moi, j’ai préféré freiner. Je pense donc que c’est exactement là où Deleuze a voulu doubler le capitalisme qu’il s’est fait doubler par le capitalisme.

Je compris alors que Deleuze avait vu quelque chose venir, probablement avant tout le monde, mais qu’il s’est tragiquement trompé en fonçant, tête baissée, dans le mouvement. Au point qu’il a pu suggérer des solutions nouvelles à ce libéralisme contraint de se dépasser lui-même pour produire cet ultralibéralisme qui s’est ensuite mis en place. Là en effet où Deleuze a excellé dans ce rôle, assez tragique, c’est en adoptant le vocabulaire de l’économie des forces productives pour aborder les processus psychiques :

« Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d’avoir dit le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions. Une machine-organe est branchée sur une machine source : une émet un flux, que l’autre coupe. Le sein est une machine qui produit du lait, et la bouche, une machine couplée sur celle-là […]. C’est ainsi qu’on est tous bricoleurs ; chacun ses petites machines. » (2)

Cette application des concepts économiques des forces productives au domaine de l’inconscient était à questionner. Car partout, il est question de machines, de flux, de couplages de flux, de disjonction, de machines désirantes, de corps de production ou d’anti-production… Cela prescrit d’emblée un vocabulaire qui impose ses dénotations et ses connotations venues du monde de l’économie et qui récuse comme par avance les connexions avec le champ du langage. Bref, on ne peut lire L’Anti-Œdipe, et ceci dès les premières lignes, que si l’on a oublié le rapport de l’inconscient et du langage avec ses figures, ses métaphores, ses représentations, et d’emblée admis qu’il était constitué de produits fabriqués par une industrie remplie de machines. Des machines désirantes n’ayant pas de différences fondamentales avec les machines techniques en tant qu’elles sont capables de se brancher entre elles. C’est évidemment toute la dimension symbolique d’un inconscient théâtral qui se trouvait ainsi d’emblée récusée au profit d’un inconscient machinique fonctionnant au réel. Nous y sommes maintenant avec l’intelligence artificielle, qui se branche sur toutes nos opérations de computation naturelles. Plus besoin de sa jugeote pour s’orienter, c’est le GPS qui nous conduit.

Axelos m’a conduit aussi à m’interroger sur la question du devenir mineur, cher à Deleuze, qui fonctionnait comme une attaque en règle de l’idée kantienne, développée dans Qu’est-ce que les Lumières ? (3) selon laquelle il fallait sortir de la minorité pour atteindre la majorité, c’est-à-dire la capacité à penser et à agir par soi-même. Mieux valait, pour Deleuze, persévérer dans la minorité que l’on s’est choisie en en rajoutant sur le fantasme dont s’autorise cette minorité. Le but était que la notion de majorité soit pulvérisée pour être remplacée par toutes les minorités qui pourraient chanter chacune dans leurs coins : nous sommes tous minoritaires, nous sommes tous des gouines, nous sommes tous des peuples colonisés, nous sommes tous des pédales, nous sommes tous des prolétaires… Le devenir mineur devait être un pas vers le devenir schizo (ni homme-ni femme, ni humain-ni animal…). Or, ce pas, post-identitaire et nihiliste, est difficile à faire parce qu’il s’apparente à une plongée dans le néant. Comme le disait Henri Ey à Lacan (qui le fit inscrire sur les murs de Sainte-Anne pour que les candidats à la psychose y réfléchissent) : N’est pas fou qui veut. Le plus souvent, ce nihilisme échoue en un « nihilisme fatigué », pour reprendre l’expression même de Nietzsche (4). Il s’agit, dans ce « nihilisme fatigué », de faire une place centrale à « tout ce qui soulage, guérit, tranquillise, engourdit, sous des travestissements divers » (5). On réduit alors la voilure, on troque le post-identitaire contre du minoritaire et le minoritaire contre de l’identitaire. J’entrevis alors que ce devenir mineur deleuzien risquait d’alimenter une militance communautaire identitaire (celle qui se retranche aujourd’hui derrière des énoncés péremptoires tels que « Je suis noir », « Je suis musulman », « Je suis juif », « Je suis catholique », « Je suis vegan », « Je suis femme », « Je suis homosexuel » ou « Je suis trans »… qui tendent à essentialiser leur énonciateur avant de l’enfermer dans une communauté qui s’affirme absolument singulière, « fière » de l’être et inaccessible au regard de l’autre, quel qu’il soit). Une « subversion » totalement compatible avec le récit du Marché, qui promeut un relativisme généralisé récusé tout universalisme et ne voit que des singularités (individus ou communautés).

En définitive, la révolution deleuzienne se soldait par la dépolitisation et la naissance de groupes communautaires identitaires. Par la désubjectivation machinique et la prise du pouvoir par les machines. Par la désymbolisation et la disparition d’un inconscient symbolique et son remplacement par un inconscient machinique susceptible d’être stimulé par des procédures mécaniques ou chimiques. Si ces thèses triomphaient, elles allaient immanquablement entraîner le déclin de la psychanalyse.

[Sur Michel Foucault]

Dany-Robert Dufour : À l’erreur de Foucault, je fus introduit par des historiens qui me montrèrent que Foucault faisait parfois un usage peu scrupuleux, voire même discutable de ses sources. Marcel Gauchet – je dirai plus loin comment je l’ai rencontré – m’introduisit aux travaux de sa compagne, la psychiatre Gladys Swain, critique du Foucault de L’Histoire de la folie. On connaît l’argument de Foucault : à l’origine de la folie, le « grand enfermement », processus de mise à l’écart des fous. À la sortie, vers 1800, le père de la psychiatrie moderne, Philippe Pinel, ordonne que les fous soient libérés. Or, Gladys Swain montre que cet acte de Pinel est un pur et simple mythe repris et développé par Foucault. Un mythe construit en fait par Scipion Pinel, le fils, qui a lui-même rédigé la relation de l’abolition des chaînes attribuée à son père. Lequel affirmait que l’initiative de la libération des aliénés revenait, non à lui, mais à M. Pussin, surveillant de l’hospice de Bicêtre. Si Foucault s’en tint au mythe, c’est parce que cette « libération » venait opportunément confirmer sa thèse de l’enfermement, fort discutable, résultant de la séparation, selon lui cartésienne, de la raison et de la folie.

J’eus l’occasion de discuter publiquement ce point avec un philosophe qui devint plus tard le commentateur attitré de Foucault, Frédéric Gros. Il me dit que Foucault était avant tout un combattant. J’en déduisis qu’il pouvait être capable de sélectionner ses sources pour construire des thèses afin de soutenir son combat.

D’ailleurs, Foucault, cerné de toute part, finira par avouer, tout en revendiquant le procédé : 

« Je pratique une sorte de fiction historique. D’une certaine manière, je sais très bien que ce que je dis n’est pas vrai. Un historien pourrait très bien dire de ce que j’ai écrit : “Ce n’est pas la vérité.” Pour dire les choses autrement : j’ai beaucoup écrit sur la folie, au début des années 1960 – j’ai fait une histoire de la naissance de la psychiatrie. Je sais très bien que ce que j’ai fait est, d’un point de vue historique, partial, exagéré. Peut-être que j’ai ignoré certains éléments qui me contrediraient. Mais mon livre a eu un effet sur la manière dont les gens perçoivent la folie. Et, donc, mon livre et la thèse que j’y développe ont une vérité dans la réalité d’aujourd’hui. » (6) 

Quelle étrange définition de la vérité ! Foucault revendique de pouvoir dire ce qui n’est pas vrai au motif que cela a des effets dans le présent. Nous sommes littéralement dans 1’ordre de la fraude scientifique ou du rapport mensonger aux autres en vue d’obtenir certains effets sociaux. Foucault était en avance : il venait d’inventer ce qu’on appelle aujourd’hui les fake news. De quoi se demander si ce que Foucault a réellement réussi à faire advenir « dans la réalité d’aujourd’hui », ce n’est pas la pratique et le règne, désormais généralisé, de la post-vérité.

J’ai retrouvé ces traits – omissions, exagérations et partialités volontaires – dans d’autres travaux de Foucault. Notamment dans ses travaux sur les institutions. Foucault en est resté sur ce point à une critique de l’ancien capitalisme sans voir ou sans vouloir voir, à moins que ce soit en le sachant, que se mettait en place un nouveau capitalisme, libidinal, désinstitutionnalisé.

Foucault pose en effet que les institutions sont des prisons qui m’empêchent de me construire à ma guise. On trouve un condensé de cette proposition dans Surveiller et punir : « La prison ressemble aux usines, aux écoles, aux casernes, aux hôpitaux, qui tous ressemblent aux prisons. » (7) Et si toutes ces institutions se ressemblent tant, c’est qu’elles relèvent d’une même lecture du pouvoir qui s’y exerce.

Foucault ne l’étudie plus en effet sous l’angle d’une interrogation sur la genèse de l’État dans son rapport au droit naturel, comme les philosophes modernes l’ont toujours fait, depuis Hobbes et les Lumières, avec Rousseau, Kant, Hegel… – lesquels ne deviendront bientôt pour Foucault que des « maîtres-penseurs ». Un terme péjoratif qu’il reprend en 1977 d’André Glucksmann, « nouveau philosophe » et vulgarisateur de ses œuvres : « Ainsi, les maîtres-penseurs ont-ils agencé tout un appareil mental, celui qui sous-tend les systèmes de domination et les conduites d’obéissance dans les sociétés modernes. » (8). De la question cruciale, « pourquoi faut-il une instance politique pour instituer les individus en sujets ? », Foucault ne veut rien savoir. Pourtant, il y a des réponses : pour échapper aux purs jeux de force de la société civile qui ne se préoccupent que des intérêts individuels, pour empêcher l’enrôlement des individus dans et par des intérêts privés plus forts qu’eux, pour défendre l’intérêt collectif, pour instituer des hommes libres capables de penser et d’agir par eux-mêmes au-delà de leurs intérêts privés… Mais Foucault ne veut connaître du pouvoir que ses mécanismes inférieurs. Et ils ne sont pas beaux à voir, car ils se révèlent réductibles à des effets d’oppression sur les individus. C’est pourquoi Foucault étudie le pouvoir, notamment dans Surveiller et punir et La Volonté de savoir, au niveau de ses processus mineurs. Ceux qui cernent, investissent, disciplinent et dressent le corps. Dans Surveiller et punir, il étudiera cette « microphysique du pouvoir » à partir des quatre investissements possibles du corps par le pouvoir : comme morceau d’espace, comme noyau de comportements, comme durée interne, et comme somme de forces. Il s’agit donc d’analyser le système coercitif qui produit et projette un individu dans un espace-temps, afin qu’il réponde par un ensemble de comportements voulus.

La finalité de ce dressage, c’est, selon Foucault, le quadrillage des corps en vue de leur répartition dans 1’espace social. Chacun doit être distribué à sa place selon son rang et sa fonction pour que soient simultanément atteints deux objectifs : éviter tout désordre au sein de la société et combiner les corps dans le but d’en extraire une utilité maximale. La condition pour que ce dressage fonctionne, c’est qu’il soit intériorisé comme une nécessité. Foucault se plaisait à confondre les institutions destinées à instituer les individus en sujets de droit avec les appareils répressifs visant à les destituer.

Le savoir se trouvait doublement concerné par cette approche : au niveau de la pédagogie et au niveau de la connaissance. La pédagogie, selon Foucault, sert à mettre au point diverses techniques et règles de dressage des individus. Il s’agit dans la pédagogie de récompenser le corps soumis et de châtier le corps rebelle ou indocile afin de le dissuader de recommencer. À nul moment, Foucault ne se soucie de la finalité – instituer un sujet critique capable de penser et d agir par lui-même – sur quoi les Lumières (par exemple Kant, dans son Traité d’éducation) avaient tant insisté. La connaissance, elle, procède de l’exercice de ces pouvoirs. Autrement dit, le savoir résulte du pouvoir : en effet, tout point d’application du pouvoir devient le lieu de la formation d’un savoir (sur le vivant, sur le travail, sur le sexe, sur la folie, sur l’enfance…). Et, de façon réciproque, tout savoir établi permet, assure et garantit l’exercice d’un pouvoir : par exemple, la démographie est une manière de connaître la population et de la contrôler, la criminologie une manière de connaître l’individu et de contrôler ses pulsions. Ou encore, comme Foucault l’explique dans Surveiller et punir, c’est la prison qui a fabriqué le concept de délinquance, comme c’est le pouvoir psychiatrique qui a fabriqué le concept de maladie, etc. Autrement dit, sans les institutions qui les nomment, il n’y aurait pas de délinquance, ni de folie. Elles n’existeraient tout simplement pas.

Ces thèses témoignent d’une véritable fascination pour le fou, le criminel, le sauvage, l’infans (9)… Foucault alla même jusqu’à faire de Pierre Rivière, ayant égorgé, sans raison apparente, sa mère, sa sœur et son frère, un héros. La résistance de ces déviants aux savoirs – quels qu’ils soient : criminologique, psychologique, sociologique, psychanalytique, etc. – constituant du même coup leur titre de gloire et les confirmant comme héros. Foucault ne prophétisait-il pas qu’un jour prochain, la folie « rejoindra[it] la sérénité du positif » et « qu’ainsi se flétrira[it] la vive image de la raison en feu » ? (10).

Ce sont donc les institutions qui créent la délinquance et la folie. Cette thèse foucaldienne, d’apparence très révolutionnaire puisqu’elle en appelle à la déconstruction des institutions, est porteuse de lourdes dérives, celles de la desinstitutionnalisation des individus, qui se révélera très compatible avec la culture néolibérale. Elle oublie que la délinquance et la folie, loin d’être de simples inventions ou effets des institutions, existent en actes, c’est-à-dire en fait, avant d’exister en raison. Il existe en effet dans toutes les cultures, avant même que se soit constitué un savoir construit, un savoir narratif composé de récits. Ils posent des postulats non sujets à discussion, non démontrables et non objectables portant sur le rapport à la vie, le rapport à la mort, le rapport entre les sexes, le rapport entre les générations, le rapport au visible et à l’invisible, le rapport au mal, le rapport à la folie… Ces récits nous informent en somme de ce qui est mal ou de ce qui est fou. Les attendus de ce savoir narratifs s’agrègent en une common decency qui permet aux individus de savoir spontanément, avant toute construction de savoirs, ce qu’il faut faire et ne pas faire, afin de vivre en société. Pourquoi nier cette dimension ? Dans quel but ? Sinon celui de promouvoir un nouvel espace politique et social autorisant tout acte singulier – dont la folie et tous les « vices privés » (Mandeville) – et, plus même, les requérant. Autrement dit, une société fondée sur la récusation de toute régulation et de tout « principe régulateur », pour reprendre l’expression même de Kant – c’est pourquoi certains héritiers de Foucault ont trouvé en sa pensée un moyen de prolonger la pensée néolibérale et c’est aussi pourquoi ils s’amusent beaucoup de voir des « gauchistes » se réclamer de Foucault (11).

Thibault Isabel : Il est évident que cette prise de conscience du lien entre les vues déconstructionnistes de Foucault et la grande dérégulation ultralibérale va constituer l’un des principaux fils rouges de votre œuvre. 

Dany-Robert Dufour : Je me suis en effet aperçu que le projet de Foucault était parfaitement compatible avec celui de Hayek, chef de file de l’école néolibérale de Chicago. Il y a d’ailleurs beaucoup de rapports entre l’injonction néolibérale à devenir « entrepreneur de soi » et la recommandation foucaldienne de « se soucier de soi ». Foucault disait attendre que ce souci de soi permette de cultiver ce qu’il appelait des « contre-conduites » (12) – ce qui est très exactement ce que Mandeville demandait dès 1714. Or, Foucault fait grand cas de Hayek sans mentionner Mandeville, alors que Hayek avait désigné Mandeville comme son maître à penser (« Master inind ») en 1966 devant la British Academy (13). Étrange oubli généalogique. Foucault trouvait probablement que la référence à Mandeville était un peu encombrante, je retrouve donc ici ce dont des historiens (dont Pierre Nora, lors de la publication d’un de mes livres dans sa collection) m’avaient averti : que Foucault avait tendance à ne retenir des archives que les textes qui allaient dans le sens de ce qu’il voulait démontrer. Il suffit de lire son séminaire de 1978-1979 au Collège de France, intitulé Naissance de la biopolitique, où il étudie l’art libéral de gouverner selon les deux grandes écoles néolibérales du xxe siècle, l’ordolibéralisme allemand et le néolibéralisme de l’École de Chicago. Foucault tresse de claires louanges au chef de file du néolibéralisme, Hayek (par exemple p. 225, où Hayek est présenté comme construisant une utopie néolibérale – la société civile s’auto-organisant – enfin capable de se mesurer aux utopies socialistes) (14). On comprend pourquoi : Hayek avait célébré une approche anti-rationaliste appelée selon lui à bientôt dominer toute la pensée économique. Une approche où « l’homme est non pas un être supérieurement rationnel et intelligent, mais un être hautement irrationnel et faillible » sauvé par le fait qu’il est mû par un processus qui le dépasse et qui peut progressivement le conduire à l’organisation parfaite de la société, pour peu qu’il se laisse guider par ses passions en général et ses seuls intérêts en particulier. Et, en même temps, dans ce séminaire sur le néolibéralisme, Foucault occulte des sources dérangeantes : pas la moindre allusion, je le répète, à Mandeville, pas la moindre référence à ce qui fut le laboratoire du néolibéralisme, le Chili de Pinochet, où Hayek est plusieurs fois allé visiter ses « Chicago Boys », pas la moindre allusion à la Californie que Foucault connaissait bien pour y avoir été souvent invité, où Reagan, gouverneur pendant deux mandats, entre 1967 et 1975, avait appliqué les recettes néolibérales.

Je crois donc que la révolution annoncée par Foucault est à inscrire dans le cadre de la révolution culturelle néolibérale. Foucault est en quelque sorte devenu le théoricien de la « deuxième gauche » d’alors – alors que la première était étatiste-autoritaire, la seconde devenait libertaire-libérale. Ses thèmes furent utilisés pour ramener les étudiants libertaires de 1968 dans le cadre néo-libéral qui se mettait en place. Y compris ses explorations sur les théories du genre appelées à ringardiser l’existence de deux sexes chez les humains. Et cela a très bien fonctionné. La deuxième gauche a finalement pris le pas sur la première. Et comme la première est trop attardée pour critiquer la seconde, on reste dans ce contresens majeur. Les foucaldiens de gauche continuent donc aujourd’hui de dénoncer le côté répressif du capitalisme, alors que ce dernier a été capable de mettre en place une forme nouvelle, libidinale, du capitalisme, s’alimentant, entre autres, des analyses foucaldiennes. Une certitude m’apparaissait : mener des combats contre le capitalisme dans ces conditions ne pouvait, in fine, que le servir grandement.

[Sur Pierre Bourdieu]

Dany-Robert Dufour : Je me suis aperçu de l’erreur de Bourdieu quand j’ai compris que sa radicalité était factice. J’ai déjà mentionné plus haut que Deleuze avait réintroduit le langage de l’économie dans l’analyse des processus symboliques et que Foucault avait cédé à l’économie néolibérale. Bourdieu de même : il ramène et il réduit la culture à un « capital culturel » : là encore, le langage de l’économie s’infiltre dans l’analyse des processus symboliques.

C’est dans un domaine qui me tenait fort à cœur, celui du langage, que cette réduction bourdivine m’est clairement apparue. Dans Ce que parler veut dire, il revendiquait de pouvoir travailler les questions de langue et de grammaire en économiste : il faut, disait-il, « dépasser l’alternative ordinaire entre l’économisme et le culturalisme, pour tenter d’élaborer une économie des échanges symboliques » (16). Ainsi, pour lui, la langue devenait un pur et simple « marché linguistique » au sein duquel les « échanges linguistiques sont des rapports de pouvoir symbolique où s’actualisent les rapports de force entre locuteurs ou leurs groupes respectifs ». Le profit essentiel de ce « marché linguistique » étant, bien sûr, le « profit de distinction » obtenu à l’occasion de chaque échange social à partir de la mobilisation de son capital linguistique, c’est-à-dire de sa compétence acquise dans l’espace social, sur le marché des biens symboliques. En réduisant ainsi l’économie discursive (où l’on échange du sens) à l’économie marchande (où l’on échange des biens matériels), Bourdieu ratait l’efficace spécifique de la langue.

Les mêmes thèses, transposées sur le plan de l’éducation, ont ouvert la voie à la généralisation du refus de la culture au motif que ladite culture était oppressive et ne servait que la reproduction sociale. Nombreux d’ailleurs sont les enseignants de cette époque qui en sont venus à se saborder comme professeurs au nom de la violence symbolique et sociale qu’elle exerçait sur l’enfant. Il est clair que la sociologie de la reproduction a largement contribué à la dévalorisation du travail scolaire à partir des années 1970. Tout cela a créé un véritable climat de suspicion à l’encontre de l’école.

Ainsi, moi, qui venais d’un milieu populaire pratiquant les « jargons » et les usages populaires de la langue, j’aurais dû y rester, car, selon Bourdieu, la culture savante, avec ses postures physiques de petits-bourgeois – « bouche fine », « lèvres pincées » et « bouche en cul-de-poule » – ne visaient qu’à censurer les propos « gras » et les plaisanteries « lourdes ». Ce n’était là, selon Bourdieu, que « manières » et « chichis » que les classes populaires refusaient en mettant en avant les « dispositions viriles » de la « gueule » à 1’endroit de 1’« ingestion alimentaire » et de l’« émission du discours ».

Je voyais là une posture de « bourge », comme aurait dit mon père, qui se renie comme tel en voulant absolument s’identifier au populo. Bourdieu n’a d’ailleurs cessé de dire combien il se détestait en intellectuel : « Je n’aime pas en moi l’intellectuel. Ce qui peut sonner, dans ce que j’écris, comme de l’anti-intellectualisme est surtout dirigé contre ce qu’il reste en moi, en dépit de tous mes efforts, d’intellectualisme ou d’intellectualité. » (17) 

Eh bien, moi, je m’aimais en intellectuel et je ne voyais pas dans la culture savante que des « chichis », mais l’accès à un autre monde. Je n’acceptais donc pas les thèses de Bourdieu. J’en restais à celles de Condorcet, issues de la Révolution française, où il fallait « combattre l’ignorance » pour élever le peuple et à celles de Wallon, l’éminent psychologue, qui avait lancé, après la guerre de 1939-45, le fameux plan Langevin-Wallon, où il s’agissait « d’assurer aux aptitudes de chacun tout le développement dont elles sont susceptibles ».

J’ai plus tard compris, grâce à Alain Caillé, d’où venait le réductionnisme bourdivin. C’est chez un économiste néolibéral issu de la société formée par Hayek à l’origine de l’école de Chicago, Gary Becker (prix Nobel d’économie), inventeur de la théorie du capital humain, que Bourdieu allait chercher ses outils d’analyse pour critiquer la culture résultant de la domination capitaliste (18) ! Bourdieu fit sienne sa façon de voir selon laquelle la vérité de tous les rapports humains se situe dans l’intérêt et le calcul économique. Cette façon bourdivine de combattre le néolibéralisme et sa culture m’apparaissait comme le meilleur moyen d’y céder.

Au moment de publier mes deux premiers livres, je commençais à comprendre que ces thèses « révolutionnaires » – celles de Deleuze, Foucault et Bourdieu – risquaient fort de dégager le terrain pour permettre 1’imposition des thèses néolibérales dans la culture. Une drôle de révolution puisque, pour la mener à bien, Deleuze préconisait d’aller plus vite que le marché, alors que Foucault s’appuyait sur Hayek et que Bourdieu se fondait sur Becker, deux tenants officiels de l’école néolibérale de Chicago. Beaucoup de jeunes soixante-huitards, dont j’avais été, étant tombés sans coup férir dans le panneau, j’imaginais qu’il fallait changer de terrain.

Je ressortais de cette interrogation avec deux questions. 1° Nos maîtres avaient-ils été quelque peu pervers ? 2° Si oui, pourquoi alors, moi, je ne tombais pas dans leur panneau ? Réponse à la première question : Oui, ils furent un peu pervers. Quant à la seconde, j’avais la réponse : n’ayant pas eu à tuer mon père, je n’avais pas besoin de maîtres pour le remplacer. D’autant que leurs propositions étaient spécieuses.

[Sur Jacques Derrida, Alain Badiou et Bruno Latour]

Dany-Robert Dufour : Je fus en effet extrêmement circonspect lorsque je vis venir, de l’intérieur même de la pensée vive de l’époque, la French theory, une tentative radicale pour en finir avec la métaphysique occidentale. Je compris assez rapidement que cela pouvait mener au pire. Cette opération de destruction, qui ne pouvait s’avouer comme telle, se dissimula sous le masque de la déconstruction. C’est un quatrième larron qu’on retrouve alors à la tâche, après Deleuze, Foucault et Bourdieu. Par « déconstruction », Derrida entendait une opération portant sur la structure ou l’architecture traditionnelle des concepts fondateurs de 1’ontologie ou de la métaphysique occidentale. On touchait donc aux fondements, puisque la déconstruction désignait l’ensemble des techniques et sratégies utilisées par Derrida pour déstabiliser et fissurer les textes fondateurs. C’est ainsi que la déconstruction a cherché à :

1° identifier les grandes dichotomies fondatrices du grand récit occidental : logos/pathos, âme/corps, même/ autre, bien/mal, voix/écriture, signifiant/signifié, présence/absence, intelligible/sensible, masculin/féminin, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, passé/présent, humanité/ animalité, etc. ;

2° montrer que, dans la métaphysique actuelle, il existait un terme valorisé dans ces dichotomies ;

3° détruire le rapport de domination entre ces deux termes de sorte que, par exemple, l’écriture puisse primer sur la voix, le pathos sur le logos, l’autre sur le même, l’absence sur la présence, le sensible sur l’intelligible, le féminin sur le masculin, l’animalité sur l’humanité… ;

4° abandonner les significations ancrées dans cette pensée dichotomique pour donner naissance à une pensée indécidable, différente d’elle-même (ce que Derrida appelle la « différance »), fondée sur des significations ambiguës comme l’androgynie, le dépassement des oppositions logos/pathos, âme/corps, même/autre, bien/mal, nature/culture, sujet/objet, sensible/intelligible, humanité/animalité…

La déconstruction derridéenne a fissuré les oppositions fondatrices du grand récit occidental, en cédant à une passion pour l’indécidable. Alors que ces dichotomies permettaient le raisonnement logique, nous sommes entrés dans une zone floue, indécidable. On peut comprendre que la quête du sens ne doive s’arrêter sur aucun signifié et entre dans le jeu de la dissémination, du renvoi indéfini de traces vers d’autres traces. Mais, de là à ériger l’indécidable en idéal, c’est une tout autre affaire, car il devient alors possible, voire indispensable, de dire la même chose et son contraire. C’est là où la rhétorique oxymorique de Derrida et des derridéens s’est déchaînée, leurs écrits en étaient saturés : partout, on ne parle que des conditions inconditionnelles de la pensée, de l’apparition qui est disparition, de l’insémination première qui est dissémination… Exemple : « J’ai essayé, disait Derrida, de décrire et d’expliquer comment l’écriture comportait structuralement (comptait-décomptait) en elle-même son procès d’annulation. » (19). Je peux même vous offrir un petit florilège des tournures antilogiques de Derrida : « La métaphoricité est la contamination de la logique et la logique de la contamination », « La philosophie, comme théorie de la métaphore, aura d’abord été une métaphore de la théorie », « Amérique serait le titre d’un nouveau roman pour la déconstruction de l’histoire et l’histoire de la déconstruction »…

Cette déconstruction s’inscrivait explicitement dans le prolongement de l’assaut heideggérien contre la métaphysique occidentale mené dans les années 1930. Dans ces années, il avait pour visée de faire place nette pour 1’installation de l’idéologie nazie. Trente ans plus tard, dans les années 1960 et 1970, il servit, fût-ce à son corps défendant, un autre objectif : faire place nette pour 1’idéologie néolibérale. Je ne dis pas que ce fut un complot, mais ce fut une concomitance. Les pensées de Deleuze, Foucault et Bourdieu contribuèrent à saper toutes les institutions de la modernité issues des Lumières. Celle de Derrida fissura les bases mêmes de la métaphysique occidentale, où ces institutions reposaient.

Je ne voyais pas encore tout cela clairement, mais je m’engageais sur une tout autre voie qui me permit de le découvrir progressivement : ni détruire, ni déconstruire, mais reconstruire le grand récit occidental en passant enfin des humanités anciennes aux humanités nouvelles, et ceci afin d’éviter la barbarie que je voyais déjà se profiler à l’horizon.

Thibault Isabel : Dans quelle mesure la conjonction des pensées de Deleuze, Foucault, Bourdieu et Derrida a-t-elle selon vous infléchi le paysage anthropologique et sociétal du monde contemporain ? Et quelles sont les conséquences politiques de ce tournant post-moderne ?

Dany-Robert Dufour : Elles sont énormes, d’autant que ces pensées ont été développées dans toutes les directions par leurs épigones et ont nourri une gauche en panne d’idées. Très rapidement, cette gauche a abandonné la notion de « peuple » et l’a remplacée par celle de « minorités », par exemple ethniques, religieuses, sexuelles, de genre, de classes d’âge, etc. Nous nous sommes ainsi retrouvés avec un néo-libéralisme de droite dans le champ de l’économie et un néo-libéralisme de gauche dans le champ de la culture – Jean-Claude Michéa a parfaitement analysé ce phénomène. Ce nouveau libéralisme de gauche a accepté le néolibéralisme de droite en se contentant de pallier (comme dans les unités de soins palliatifs, dixit Alain Supiot) ses effets les plus durs. Ce qui a poussé les ouvriers et les employés à donner de moins en moins leurs voix aux formations de gauche. Le reste s’est ensuivi : les politiques de gauche se sont mises à soutenir l’extension illimitée des droits de l’individu, ce qui a eu un effet mécanique incontournable : la déconstruction de toute idée de puissance publique, de souveraineté commune et de sens de l’État, ramené à un guichet de différents services sociaux. Ce fut là une belle aubaine pour l’extrême droite. Elle n’a eu qu’à se baisser pour ramasser la notion de peuple et le reconfigurer pour le rendre compatible avec ses idées fixes sur la « grandeur » de la nation, pour peu bien sûr qu’elle se laisse conduire par un guide.

Les individus appartenant à ces minorités post-modernes se sont alors mis à revendiquer selon un principe très foucaldo-deleuzien : il n’y a pas de limite à ce à quoi j’ai droit. Nous sommes rentrés dans ce que le psychanalyste Jean-Pierre Lebrun a alors appelé Un monde sans limite. Je ne dépends d’aucune antériorité, d’aucune autorité, ni d’aucune altérité. Comment ne pas voir là une sorte de délire de toute-puissance tel que je ne reconnais ni la différence sexuelle qui caractérise l’espèce humaine, ni la différence générationnelle. D’ailleurs, Deleuze et Guattari l’avouaient sans détour. Ils écrivaient dans L’Anti-Œdipe que « Le processus schizophrénique […] est le potentiel de la révolution » (p. 408). Ce qui s’est traduit par l’apparition d’un sujet post-moderne porté par des revendications telles que « Je peux choisir mon sexe », « Je ne reconnais nulle autorité aux générations antérieures ». Un sujet auquel le Marché allait être capable de fournir tous les kits et prothèses identitaires possibles pour soutenir ses revendications de self made man.

Enfin, je vois dans les effets de la French theory une parfaite ruse de l’histoire. Les étudiants libertaires qui rêvaient d’ébranler le capitalisme en mai 68 ont finalement été utilisés pour renouveler le capitalisme – ce qui lui a permis de passer d’une forme ancienne et autoritaire à une forme nouvelle, libérale-libertaire. Michel Clouscard, dès les années 1970, avait perçu quelque chose de ce phénomène. Quant à la « ruse de l’histoire », je l’entends au sens hégélien de l’expression : grâce à elle, des groupes actifs dans l’histoire peuvent atteindre des objectifs exactement contraires à ceux qu’ils s’étaient fixés. Ce n’était pas sans rapport avec les analyses de Luc Boltanski et d’Ève Chapiello sur le « nouvel esprit du capitalisme » et l’apparition d’un sujet fluide, flexible, nomade.

Thibault Isabel : Vous venez de mentionner les appuis que vous avez pris sur les analyses de Clouscard, de Michéa, de Lebrun, de Supiot, de Boltanski, pour comprendre les conséquences de ce que vous appelez les erreurs et contresens, voire le côté pervers, de la french tbeory. Il n’en demeure pas moins que ce postmodernisme déconstructionniste est loin d’avoir écrasé l’ensemble de la vie intellectuelle, bien qu’il joue maintenant un rôle de premier plan. Je vois par exemple deux sensibilités alternatives encore plutôt bien représentées chez nos intellectuels : le communisme et le christianisme. Les communistes et les chrétiens, au moins, ne cèdent pas à la tentation de détruire tous les grands récits. On peut même dire que ces deux tendances ont trouvé un regain de vigueur dans la mesure où elles entendaient réagir au déconstructionnisme dominant.

Dany-Robert Dufour : Vous savez, quand on entre dans un univers aussi controuvé que celui de la French theory, on y perd vite ses repères. Ses penseurs, je vous l’ai dit, ont été présentés comme de grands révolutionnaires alors qu’ils ont poussé la gauche à prendre un tournant sociétal néolibéral. À l’inverse, est devenu « néo-réactionnaire » celui qui, comme moi, critiquait ces penseurs… C’est l’effet usuel des motions perverses : très vite, on n’y comprend plus rien, on ne sait plus où on habite. Du coup, cette confusion a été propice au resurgissement d’anciennes théories ayant déjà échoué, mais qui, relookées, pouvaient être remises dans le circuit comme authentiques, certifiées, vénérables.

Je parle ici de la relance de l’hypothèse communiste par Badiou. Je trouve étrange cette passion, développée par un être aussi hautement intelligent que Badiou, de ne rien vouloir savoir de ce qui a toujours fait capoter l’idée communiste dès quelle était en train de se réaliser, de la cité grecque de Platon à la révolution culturelle chinoise, en passant par la Commune de Paris, Octobre rouge et Mai 68. Je vois dans cette petite colombe (le saint-esprit communiste), abattue dès qu’elle veut s’envoler, comme un signe religieux. Dès qu’on entre dans ce mode, rien ne peut ébranler la croyance – on peut même alors utiliser son intelligence pour la renforcer à partir de ce qui nie cet espoir. Je vois donc Badiou comme un moine inaccessible à la moindre objection. Je n’ai dès lors rien à lui dire ou à lui objecter, si ce n’est que ce syndrome obsidional (avoir raison seul contre tous) dévoile bien ce qu’est véritablement le communisme : une religion politique. Marx croyait avoir remis Hegel, l’hyper chrétien voyant 1’histoire comme le lieu de la réalisation de l’Esprit absolu, « sur ses pieds ». Mais je crois que Badiou, admirateur de saint Paul, l’a retourné à nouveau, afin de croire encore et toujours à l’apothéose finale.

Après la religion communiste, passons à la « vraie », la catholique romaine. Bruno Latour est l’auteur du recyclage d’une autre vieillerie : un christianisme transfiguré en théodicée triomphante qui a connu un succès considérable. Il a inventé une anthropologie des sciences et des techniques et une sociologie de l’innovation qui s’opposent en tout point aux puissantes critiques du système technicien construites par Günther Anders, Ivan Illich ou Jacques Ellul. Pour lui, toute technique est légitime et a sa place dans le concert des étants. Pourquoi ? Parce que la technique doit être pensée comme une poursuite de l’œuvre divine par la spiritualisation du monde matériel. Latour a longtemps avancé masqué, sans évoquer que son christianisme soutenait sa thèse. Mais, en 2008, dans une conférence donnée à l’Institut catholique de Paris, le masque est tombé : 

« Il n’y a pas, déclare-t-il, de “nature” à protéger, il y a une Création à continuer. Nous pouvons reprendre au dogme de l’Incarnation cette leçon fondamentale que là où a été le péché, là aussi est la Rédemption. […] C’est parce que nous avons rendu artificiels tous les détails de notre existence, et heureusement, qu’il faut maintenant continuer à être plus artificiels encore. D’une façon, je le reconnais, surprenante, la spiritualité écologique n’a rien à voir avec le Ciel ou avec le naturel, mais avec l’artificiel et le fabriqué, c’est-à-dire avec le créé. […] La Création peut être reprise, aimée, rachetée, elle ne peut pas être interrompue. Aussi étrange que cela sonne, il faut aimer les sciences, les techniques, les marchés, bref, l’artificiel d’une Terre dont il faut apprendre à renouveler la face. Prométhée nous sommes, Prométhée nous devons continuer à être, mais cette fois-ci, “faits à l’image de Dieu”. » (20) 

En ce sens latourien, le capitalisme est une chance, il a permis l’accélération du progrès technique. C’est une chance, car la technique ne détruit pas le monde, elle spiritualise la matière – ce qui implique de supprimer l’altérité du monde matériel. N’est-ce pas là une acceptation par anticipation des promesses transhumanistes qui imprègnent profondément le néolibéralisme ? (21)

Notes

1. Gilles Deleuze et Félix Guatttari, L’Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 285.

2. Ibid., chap. 1, « Les machines désirantes », section 1 : « La production désirante ». Il s’agit ici des premières pages du livre, celles qui donnent le ton, le registre et l’idée.

3. Cf. Emmanuel Kant, Qu’est-ce que les Lumières ?, disponible sur Internet.

4. Friedrich Nietzsche, La Volonté de puissance, trad. Henri Albert revue par Marc Sautet, Le Livre de poche, Paris, 1991, chap 1.

5. Ibid., chap. 1.

6. Michel Foucault, « Foucault étudie la raison d’État » (1979) in Dits et écrits III, Gallimard, Paris, 1994, p. 805.

7. Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975, p. 229.

8. Michel Foucault, « La grande colère des faits », Le Nouvel Observateur, 9-15 mai 1977, in Dits et Écrits, III, Gallimard, Paris, 1994, p. 275 et sq.

9. L’infans (formé de in- préfixe négatif et du participe présent du latin fari « parler ») est un terme dû à Sándor Ferenczi, psychanalyste hongrois de l’époque de Freud. Il désigne le jeune enfant qui ne parle pas encore.

10. Michel Foucault, « La folie et l’absence d’œuvre », in Histoire de la folie à l’âge classique, Gallimard, Paris, 1972.

11. Parmi ces héritiers fort libéraux de Foucault, on compte François Ewald, son ancien assistant au Collège de France (Foucault et lui furent si proches qu’ils signèrent ensemble sous le pseudonyme de Maurice Florence), militant pour réalité des droits et critique de la prison et de la justice, fondateur de l’Association pour le Centre Michel-Foucault, co-responsable de l’édition des cours de Foucault et ex-vice-président de la Fondation pour l’innovation politique, proche du parti sarkoziste d’alors, l’UMP, en quête avec Denis Kessler, stratège du patronat, d’une « refondation sociale ».

12. Sur la notion de « contre-conduites », cf. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population : Cours au Collège de France, 1977-1978, Gallimard, Paris, 2004, voir « Leçon du 1er mars 1978 : conduites et contre-conduites ».

13. Friedrich Hayek, « Lecture on a Master Mind » [1945] in New Studies in Philosophy, Politics, Economies and the History of Ideas, Routledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1982.

14. Je renvoie sur ce point à un essai récent, bien documenté, qui montre ce que, quarante ans plus tard, on ne veut toujours pas percevoir en France : le néolibéralisme foucaldien. Cf. Mitchell Dean et Daniel Amora, Le Dernier Homme et la fin de la révolution, Foucault après Mai 1968, Lux Éditeur, Québec, 2019.

15. Friedrich Hayek, « Individualism : True and False » [1945], in Individualism and Economic Order, Routledge & Kegan Paul, London and Henley, 1974, p. 8-9.

16. Pierre Bourdieu, Ce que parler veut dire, Fayard, Paris, 1982.

17. Pierre Bourdieu, Les Méditations pascaliennes, Seuil, Paris, 1997, p. 16.

18. « Gary Becker […], je l’aime et je l’admire beaucoup » disait Bourdieu dans Anthropologie économique, Cours au Collège de France 1992-1993, Seuil, Paris, 2017, p. 79.

19. Jacques Derrida, Positions, éditions de Minuit, Paris, 1972, p. 92.

20. Bruno Latour, « Si tu viens à perdre la Terre, à quoi te sert de sauver ton âme ? » in L’avenir de la Terre, un défi pour les Églises, Jacques-Noël Pérès, pp. 51-72, Desclée de Brouwer, Paris, 2010.

21. On trouvera une excellente critique de cette théodicée dans le n° 54 de la Revue du MAUSS, Daniel Cérézuelle, « Une nouvelle théodicée ? Remarques sur la sociologie des techniques de Bruno Latour ». 

 

Dany-Robert Dufour, Fils d’anar et philosophe.
Entretiens avec Thibault Isabel, R&N, 2021.

 

Poster un commentaire

1 commentaire

  1. Debra

     /  22 février 2021

    Un tout petit début hors sujet…
    Hier soir, mon mari et moi sommes revenus chez nous en empruntant l’autoroute qui contourne Grenoble, celle à laquelle on ajoute une troisième voie, dans un projet pharaonique qui n’a probablement pas été interrompu par les confinements, et ne se ralentira pas. Mon mari conduisait, et j’avais tout loisir pour « admirer le paysage ».
    Il faut venir à Grenoble observer les transformations post modernes de la ville pour pleinement apprécier à quel point les dernières mutations de la Grande Romaine informent le désir d’en finir avec le vivant que l’Homme n’a pas créé. C’est hallucinant de laideur, d’artificialité, de hubris, comme j’aime le dire. Triste que quelqu’un professant du côté de la Grande Romaine évoque Prométhée sans broncher. Il fut un temps où il était possible de penser à des objectifs communs entre le projet paulinien et la démocratie grecque, mais je voudrais faire sécession de ce monde maintenant.
    Pas freiner, mais revenir en arrière.
    Pour la perversion… c’est difficile, le problème de la perversion. Parce que régulièrement, sans qu’on y comprenne vraiment grand chose, les mots se mettent à vouloir dire le contraire de ce qu’ils voulaient dire… quand on était plus jeune, plus heureux ? plus idéaliste ?
    Freud a remarqué ça. (En passant, la théorie freudienne intègre des considérations sur l’énergie ET l’économie. Est-elle pour autant récupérable par le capitalisme ? Qu’est-ce qui n’est pas récupérable par le capitalisme, à partir du moment où on récuse toutes les limites ?)
    Et si l’indécidable était une autre manière de dire « ambiguë » ? « équivoque » ?
    Comme ça, je pourrais sortir « Macbeth », et le contexte de guerre civile de la pièce où on ne parvient pas à savoir qui gagne, qui perd, qui est homme, qui est femme. Il règne un climat de terreur, de paranoïa généralisée dans l’Ecosse de Macbeth, le dictateur sanguinaire qui n’a pas l’étoffe d’un roi. Si on y pense, il y règne le climat que nous connaissons maintenant, même sans dictateur sanguinaire (ou leader). Cela devrait nous faire réfléchir.
    Pour sûr, dans un tel contexte, l’Homme n’est pas heureux. Il aime des rePEREs.
    (Je suis entièrement d’accord avec l’idée que tuer le père est une abomination. Mais d’une certaine manière, c’est un mythe fondateur de la démocratie moderne.)
    Il me semble que derrière les transformations sociales et économiques que nous voyons, il y a un puissant moteur, et il se situe dans un mot : le mot « liberté ». Même le mot « émancipation ». Emanciper pour émanciper. L’idée que porter atteinte aux récits fondateurs va agir pour émanciper l’individu réduit à un atome. Au lieu de quoi nous voyons ce que Lacan voyait déjà : des non-dupes qui errent.
    Mais, au risque de paraître pessimiste et nihiliste, il me semble que les récits fondateurs des Lumières ont subi le sort qui attaque tout idéal humain… à la longue.
    Les mots se mettent brutalement à changer de sens, sans qu’on y comprenne vraiment pourquoi. (Peut-être simplement en raison de notre désillusion ?)
    Et la fatigue arrive lorsque nous ne parvenons plus à mobiliser notre… foi dans l’aventure humaine. Des fois, avec l’âge, mais pas seulement. Ces jours-ci, je rencontre bon nombre de jeunes qui sont plus cyniques que moi. Ça me ferait rire, si ça ne me consternait pas.
    Mais ce qui me consterne le plus, c’est le « paysage » post moderne de Grenoble. Les rares arbres qui se trouvent encore dans le secteur le plus industrialisé dans l’optique de Latour sont tristes et pitoyables. Rendus nains par l’obscénité gargantuesque de cet artificiel… sans âme qui vive.

    J'aime

    Réponse

Votre commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l’aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion /  Changer )

Photo Google

Vous commentez à l’aide de votre compte Google. Déconnexion /  Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l’aide de votre compte Twitter. Déconnexion /  Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l’aide de votre compte Facebook. Déconnexion /  Changer )

Connexion à %s

%d blogueurs aiment cette page :