Edouard Schaelchli, Introduction aux « Lettres du lac de Côme »

Version imprimable de l’Introduction

 

Edouard Schaelchli

Introduction aux Lettres du lac de Côme
de Romano Guardini

R&N éditions, mars 2021

 

A Alain Casenave.

Il est curieux de noter que le texte dont nous proposons ici une nouvelle traduction, publié en 1955 en français sous le titre Lettres du lac de Côme (pour Briefe vom Comer See), portait, dans la première édition allemande, de 1927, un sous-titre (Die Technik und der Mensch) que les éditeurs français préférèrent omettre, alors même qu’il devait devenir, dans les éditions allemandes ultérieures, le titre principal, reléguant le titre original en seconde place. Si nous choisissons aujourd’hui de suivre la seconde intitulation de la version allemande, ce n’est pas seulement pour nous démarquer de la première traduction française, celle de Jules Lièvre, dont l’élégance et la précision sont incontestables, mais pour éviter d’inscrire ce texte dans une tradition plus ou moins bucolique et romantique, celle dont Jean-Jacques Rousseau fut, pour nous autres Français, le grand initiateur. Non que cette tradition soit à rejeter en aucune façon : les lacs demeurent des lieux de méditation essentiels, quand ils ne sont pas investis par des foules dont le temps ne suspend jamais son vol et pour qui le miroir de l’eau ne reflète d’autre profondeur que celle, insondable, de l’esprit vidé de toute angoisse métaphysique. Mais il est plus qu’urgent de cesser d’assimiler les pensées qui s’efforcent de saisir la question de la technique à de poétiques songeries sur le malheur de « vivre avec son temps ». Plus que jamais, notre temps exige que nous soyons capables de penser la technique pour nous penser nous-mêmes, et rien n’y peut plus contribuer que l’étonnante démarche qui conduisit, entre 1924 et 1926, l’homme déjà mûr qu’était Guardini à regarder le monde dans lequel il se voyait destiné à vivre dans le miroir d’une pensée où l’éternel ne se dissocie pas de l’instant qui passe.

Mais qui est Guardini ? On ne le recommandera sans doute pas au lecteur d’aujourd’hui en le présentant comme un homme d’Eglise au sens le plus strict du terme et comme le maître à penser de Joseph Ratzinger, actuellement connu sous son nom de pape, Benoît XVI, lequel lui emprunta, en même temps que le titre d’un de ses principaux ouvrages, L’Esprit de la liturgie, le souci de réenraciner la vie de l’Eglise dans ce qui en constitue le cœur véritable, à savoir le Sacramentum Caritatis, autrement dit l’Eucharistie. C’est dire que les écologistes, surtout français, ignoreraient tout de lui si son nom n’apparaissait deux fois dans un document apparemment très éloigné des préoccupations de Benoît XVI, l’encyclique du pape François, Laudato si’, que certains n’hésitent pas à considérer comme un texte majeur de l’écologie politique contemporaine, non sans s’étonner du virage à 180° qu’elle semble faire faire à une institution ayant, depuis Vatican II, durablement épousé les aspirations politico-économiques du monde moderne. Cette apparente contradiction, dont certains chuchotent qu’elle n’en est pas une, attendu que ce texte pontifical doit en réalité plus au très réactionnaire Benoît qu’au très progressiste François, se résoudrait aisément si on voulait bien voir le lien qui existe entre la question eucharistique et la question écologique. C’est en quoi, précisément, il peut être utile de connaître Romano Guardini, pour lequel ce rapport était absolument évident et sans lequel, sans doute, on ne pourrait du tout comprendre en quel sens le virage écologiste de l’Eglise remet celle-ci dans la ligne la plus droite de sa vocation millénaire, forcément eschatologique, au sens où l’entendait aussi cet autre grand précurseur de l’écologie radicale et intégrale qu’était Nicolas Berdiaeff.

Il est un autre titre auquel le petit livre que nous donnons au public (l’édition de 1955 étant de longtemps épuisée) doit non seulement nous intéresser aujourd’hui mais encore nous étonner, au sens très fort de ce verbe, philosophique par excellence, qui signifie littéralement, comme on sait, nous arracher à nous-mêmes comme un coup de tonnerre. Si d’abord on considère la date à laquelle il fut écrit, 1926, il faut avouer qu’il constitue la première tentative pour définir et caractériser ce que Jacques Ellul appellera « le phénomène technique », ou ce qui, chez Heidegger, deviendra le concept fondamental de « dispositif » (l’idée du Gestell, dérivé du verbe stellen, est déjà là, partout, dans les analyses de Guardini), et qu’il le fait d’une manière si exacte, pertinente, précise, dix ans avant Berdiaeff et vingt ans avant Friedrich Jünger, qu’on a du mal à comprendre comment une telle saisie de la question a pu passer inaperçue en son temps et, ensuite, être si profondément oubliée. Peut-être ne convenait-il à personne, allemand ou français, qu’un évêque1 catholique pût être le premier à penser la technique, tout comme il ne convient peut-être à personne, aujourd’hui, que la pensée catholique soit le plus à même de nous faire entrer dans une vision du monde vraiment alternative à celle qui nous déporte si tragiquement de nous-mêmes.

Cette date de 1926 correspond d’ailleurs à un moment sur lequel on n’a pas coutume de s’arrêter, entre la guerre de 14-18 et celle de 39-45 – un moment clef, pourtant, sur le chemin qui mène non pas d’une guerre à l’autre, mais d’un état du monde à un autre, de l’état d’un monde où l’homme en tant que tel, l’homme humain pourrait-on dire, restait la mesure de toutes choses (pour reprendre la formule de Protagoras), à un état du monde où la démesure même de l’humain lui rend impossible de faire de son rapport aux choses le point de départ d’une véritable habitation. Entre ces deux états, assurément, l’expérience nazie, si profondément liée au traumatisme de la guerre mondiale, reste un jalon essentiel, qui ne doit toutefois pas occulter ce que, précisément, le petit livre de Guardini cherchait à pointer du doigt et dont la ligne directrice visait, bien au delà de la trop visible barbarie montante, un point de non-retour à partir duquel la barbarie n’apparaîtrait plus comme la pure et simple négation de l’humanité mais se révélerait comme la conséquence logique d’un développement du phénomène humain déterminé par ses propres moyens d’auto-détermination. Ce que voyait Guardini, en effet, c’était le germe d’une barbarie qui, loin d’avoir pour terreau une terre étrangère au monde dit civilisé, se développait en lui aussi inexorablement qu’insidieusement, puisque au lieu de s’enraciner d’abord et avant tout dans le délire mystique des fanatiques de la race et du sang, il dérivait, comme l’a très bien montré l’historien Johann Chapoutot, du processus même de mécanisation et de rationalisation qui caractérise la civilisation occidentale moderne et puisait au même fond d’idées auquel adhéraient la plupart des adeptes du darwinisme social, ancêtres oubliés de nos actuels néo-libéraux obsédés par le transhumanisme.

En 1926, quand il écrit ces lettres, au cours d’un séjour dans sa patrie d’origine, Romano Guardini est déjà en Allemagne une figure importante, dont la voix se fait entendre avec une certaine autorité dans les milieux religieux et universitaires, puisqu’il occupe, depuis 1922, avec le titre de professeur, la chaire de philosophie catholique, « Katholische Weltanschauung », à l’université de Berlin. Il est en même temps un des guides les plus écoutés de cette fraction catholique de la Jungenbewegung à laquelle on donne le nom de Quickborn et l’inspirateur du mouvement de renouveau liturgique qui traverse l’Eglise allemande. S’il choisit alors de publier en recueil ces lettres qui avaient paru dans la revue qu’il dirigeait et qui s’adressait à un public bien ciblé, c’est qu’il veut se situer clairement par rapport à son temps, à un moment dont il sent toute la gravité, autant qu’il pressent ce que la situation a de précaire. D’où l’expression « entre les temps », qui, dans l’avant-propos, souligne le caractère inachevé d’une réflexion nécessairement soumise à ce qui, dans son objet, ne se laisse que difficilement saisir. Ce verbe (fassen en allemand), employé plusieurs fois dans la première lettre, dit très bien qu’il s’agit d’attraper au vol une occasion qui, si on la laisse échapper, ne reviendra pas. Le temps, en effet, pouvait paraître, au moment de ce qu’on a appelé la « stabilisation » de 1924, tout de suite après la crise de la Ruhr en 1923, particulièrement favorable à des prises de décision susceptibles d’engager durablement l’avenir. En témoigne la vague de réformes visant à rationaliser et moderniser l’économie tout en achevant de constituer un véritable « état social et culturel » pour l’Allemagne : véritable mise sur rails d’une société si profondément déstructurée de l’intérieur par les mouvements provoqués par la défaite de 1918 qu’elle semblait ne pouvoir être sauvée que par un véritable bond en avant, impulsé de l’extérieur par un Etat capable de mobiliser toutes les forces disponibles. C’était ne pas voir, toutefois, que cette subite accélération ne faisait en réalité que prolonger pour le mener à terme un processus de désintégration auquel ne pouvait succéder qu’un état profondément morbide évidemment propice aux entreprises les plus désespérées.

Guardini, lui, voit venir le moment où, sur la base d’un effondrement de tout ce qui fait une culture, il faudra choisir ou de s’accrocher aux débris flottants d’un monde irréversiblement emporté par le flot montant d’une modernisation impossible à maîtriser, ou de perdre à jamais, dans le vertige provoqué par le mouvement tournant d’un système faussement dirigé vers des buts définis, le sens même de l’humanité. Or, il ne veut faire aucun de ces choix, qu’il juge illusoires, parce que tous deux dictés par une incapacité à s’inscrire réellement dans le temps, dans « son » temps. Aussi fait-il tout ce qu’il peut pour montrer où en sont déjà arrivées les choses : derrière l’apparente maîtrise techno-scientifique des phénomènes réels, c’est toute la relation personnelle au monde qui s’effondre, tout le rapport que des siècles de culture avaient permis à l’homme d’établir avec un monde encore naturel. Et il ne faut pas se méprendre sur l’apparent optimisme de la dernière lettre, dont il précise lui-même qu’elle est « mal adaptée à son objet ». Loin de constituer une sorte de pirouette mentale permettant de mettre l’avenir entre les mains d’une Providence capable de faire tourner en bien même le pire des maux, elle rejoint plutôt, en même temps que la pensée heideggerienne de la « résolution » par laquelle le Dasein peut, faisant de son dévalement même sur la pente de ses penchants les plus irrésistibles un acte d’humilité authentique, entrer sur la voie d’une reprise en main de son destin, les avertissements prophétiques d’Ellul fulminant contre l’illusion progressiste de ceux qui, voyant la culture se perdre dans le déréférencement généralisé du monde opéré par l’action conjuguée des techniques, inventent brusquement le concept de « culture technicienne », croyant, par cet oxymore indigeste, rendre plus digeste l’immonde produit du ravalement de toute culture par l’esprit technicien auquel reviendrait cette fatale conversion.

Il y a pourtant de quoi être troublé par ces lignes où Guardini, après nous avoir fait entrevoir la possibilité d’une pure et simple évacuation de l’humain par lui-même, au lieu de s’arrêter et de nous laisser méditer devant l’abîme de cette possibilité, afin que « chacun fasse son compte », comme le dit si bien Giono à la fin du Poids du ciel, au lieu de cela nous offre une réponse apparemment rassurante :

Tout le processus technique, les forces déchaînées ne pourront être maîtrisées que par un comportement humain nouveau, qui leur sera proportionné. L’homme doit faire un nouvel investissement d’esprit et de liberté, qui doit être, par son genre, son style et toute son orientation interne, apparenté au cours nouveau des choses. Il doit prendre son point de départ pour vivre, son point d’appui pour agir, sur le terrain même où ce processus prend sa source.

Que peut bien signifier « un comportement humain nouveau, qui leur sera proportionné » ? Quelles proportions peut-on imaginer entre ce qui, essentiellement mesuré à l’aune d’une liberté qui ne peut être qu’esprit, définit l’humain et ce qui, faisant sortir l’humain de toute mesure, le dépossède par là-même de son humanité ?

On n’aurait même de quoi craindre le pire si, relisant, cité par Johann Chapoutot, tel fragment du Nietzsche de Heidegger (cours professé en 1940) :

La calculation machinalisante de toute action et de toute planification sous sa forme absolue exige une humanité neuve qui aille au-delà de ce que l’homme a été jusqu’alors.2

ou :

Il y faut une humanité qui soit foncièrement conforme à l’essence fondamentale singulière de la technique moderne et à sa vérité métaphysique, c’est-à-dire qui se laisse totalement dominer par l’essence de la technique afin de pouvoir de la sorte précisément diriger et utiliser elle-même les différents processus et possibilités techniques.

on s’avisait d’y trouver un écho des Lettres du lac de Côme, de ce qui, par exemple, suit de près la citation précédente :

Un nouveau type humain devra naître, doué d’une spiritualité plus profonde, d’une liberté et d’une intériorité nouvelles, d’une nouvelle aptitude à se former et à former. Constitué de telle sorte que, dès le départ, il porte en lui, lié aux fibres de son être et donnant forme à son emprise sur les choses, le caractère même de ce processus.

A cette crainte, il convient d’abord d’opposer fermement la nécessité de ne pas séparer les textes de leur contexte. La même phrase ne saurait avoir le même sens en 1926 – au moment où ce qu’il pouvait y avoir de meilleur en Allemagne guettait la possibilité de faire sortir ce pays, et pourquoi pas le monde avec ou par lui, d’une impasse mortelle en se servant du facteur technique comme d’un levier susceptible de retourner des tendances qui, laissées à elles-mêmes ou, pis, poussées dans leur propre sens par le développement technique, ne pouvaient aboutir qu’au chaos mondial – et en 1940, quand ce même facteur, mis au service d’un Etat spécialement conçu pour faire agir toute la société dans une même direction, s’avérait capable de transformer les plus délirants excès du fantasme en une entreprise rationnelle, entièrement conforme aux impératifs les plus rigoureux de l’esprit d’efficacité. A supposer, d’ailleurs, que Heidegger, qui avait certainement tiré profit des réflexions de Guardini, eût vraiment en tête, comme semble le penser Johann Chapouteau, de procurer au régime nazi une sorte d’alibi philosophique en interprétant la théorie du surhomme nietzschéen dans le sens d’un possible dépassement de l’homme par lui-même à la faveur d’une assomption totale du phénomène technique réalisant son essence, il aurait fallu tout de même que Heidegger manquât sérieusement d’esprit philosophique pour ne pas se rendre compte qu’il entrait ainsi en contradiction totale avec ce qu’il avait lui-même tenté d’impulser dans Sein und Zeit, à savoir une approche de la question de l’être qui mît celui-ci hors d’atteinte de toute entreprise visant à le déterminer à l’intérieur de la « relation sujet-objet », comme le philosophe le rappelait en 1940, dans son cours sur Nietzsche, justement, en précisant que,

« depuis maintenant treize ans que le livre est paru, il n’y a pas la moindre trace qu’un minimum d’entente se soit produit à l’égard de cette mise en question »

– ce qui exclut naturellement qu’une quelconque « calculation machinalisante de toute action et de toute planification sous sa forme absolue [exigeant] une humanité neuve qui aille au-delà de ce que l’homme a été jusqu’alors » ait pu constituer une manière particulièrement propre pour le Dasein d’entrer dans la voie de son « être destinal ».

Quoi qu’il en soit de l’influence que la réflexion de Guardini a pu avoir sur la pensée de Heidegger, il faut essayer de comprendre ce qu’un homme d’Eglise influent, dont la pensée se situait au croisement de deux mouvements à la fois originaux et porteurs d’avenir, la Jugendbewegung et le renouveau liturgique, pouvait bien avoir en tête en invitant ses lecteurs à regarder le « phénomène technique » comme le facteur déterminant de leur temps et à lui dire oui, en toute loyauté, en toute lucidité aussi, sans se masquer qu’une telle adhésion revenait à renoncer définitivement au monde dans lequel cette technique, entrée comme « par effraction » en agent destructeur de tout équilibre et de toute beauté, introduisait le principe effrayant d’une réduction de toute la diversité du réel au seul pouvoir ordonnateur de la raison humaine. On ne peut, là-dessus, émettre que des hypothèses, car le temps n’a pas été donné, justement, aux deux mouvements auxquels s’adressait particulièrement Guardini, de développer l’action par laquelle ils eussent pu contribuer à faire de « l’énormité de l’appareil économique et politique, et [de] la puissance de la technique […] un matériau » susceptible, « si on le [mesurait] à l’échelon d’une science, d’une politique, d’une tech­nique qui vivraient vraiment », de servir à la construction d’un « vrai monde, [dans lequel] l’homme vivant [pourrait trouver] sa vraie valeur au sein d’une nature réduite à ce qu’elle est réellement ».

La première hypothèse, c’est que Guardini discernait dès 1926 le danger de voir les mouvements de la jeunesse, dans un élan naturiste profondément teinté de romantisme, ne trouver dans l’opposition nature-technique qu’une raison de s’enfermer dans une vision déprimante où le présent serait systématiquement dévalorisé au profit d’un passé complètement idéalisé, pour se retrouver prisonniers d’une logique binaire dans laquelle, entre nature et technique, tout choix consisterait à basculer d’un côté ou de l’autre d’une dualité de toute façon mortifère. En montrant à cette jeunesse qu’elle ne pouvait compter sur un quelconque « retour en arrière », l’évêque espérait sans doute provoquer en elle une réaction d’ordre plus élevé que celle qui se serait simplement fondée sur un sentiment de rejet plus ou moins compulsif du modernisme. Souci que les événements allaient pleinement justifier, puisque, comme le souligne très justement Johann Chapouteau, en cela d’accord avec l’analyse de Bernard Charbonneau dans le chapitre du Sentiment de la nature, force révolutionnaire consacré à la Jugendbewegung, le mouvement nazi puisa une large part de sa mystique raciste dans cette forme de « sentiment panique [qui engendre] le désir d’entrer en contact avec les forces obscures de la terre »3. Loin de s’opposer au militarisme et à l’esprit technicien qui caractérisait le Troisième Reich, le primitivisme néo-païen contribua au contraire à favoriser l’abandon de tout esprit critique dans l’élan de fusion mystico-technicienne impulsé par les mouvements de jeunesse du parti nazi.

La seconde hypothèse, qui ne contredit nullement la première, c’est que l’appel de Guardini en faveur d’un « supplément de technique » (au contraire de Bergson) pour affronter le danger de la barbarie, entrait dans une stratégie dont le volet principal pouvait être la liturgie, c’est-à-dire une forme de prière unissant l’individu et la communauté dans une attitude de recueillement susceptible de susciter des forces nouvelles, indépendantes à la fois de la vie immédiate et de l’organisation sociale. Là se trouvait sans doute le levier, le point d’appui à partir duquel il imaginait qu’il fût possible de maîtriser le phénomène technique, par l’intermédiaire d’individus résolus, que leur renoncement aux forces issues du passé aurait rendus capables de ne pas céder au vertige de la puissance.

Replacées dans cette perspective, les indications que comportent les Lettres du lac de Côme esquissent un projet qui, s’il n’a rien de révolutionnaire au sens où pouvait l’entendre Charbonneau, peuvent être rapprochées de ce qu’Ellul définira, d’abord dans Présence au monde moderne, en 1947, puis après Mai 68, dans Autopsie de la Révolution, comme la seule « révolution nécessaire » à ses yeux, une révolution guidée d’un côté par ce qu’il appelle le « réalisme de la foi », de l’autre par une certaine capacité de s’affronter à l’impossible en quoi consiste l’espérance. Nul doute en effet que Guardini, quand il regarde les effets destructeurs de la technique sur un monde humain qu’il s’attache à nous rendre d’autant plus aimable qu’il apparaît sur le point de disparaître, se situe dans le droit fil de cette pensée de saint Paul, dans la première épître aux Corinthiens, concernant « la figure de ce monde », qui passe. La foi n’est pas une vertu conservatrice au sens où elle s’attacherait constamment à ce qui, dans le monde, encourage les hommes à se contenter de ce qu’ils ont, même si elle entretient avec cette tendance assurément salvatrice une relation de complicité affectueuse. Son conservatisme précisément consiste à discerner ce qui, dans le monde tel qu’il est, a une réelle consistance et ce qui, au contraire, ne tient réellement qu’au désir humain de se conserver dans un rapport au monde qui l’exempte de toute vraie responsabilité.

Car ce qui permet aux hommes de se contenter de « ce qu’ils ont », ce n’est pas ce qu’ils ont, ce qu’ils tiennent si bien en main (grâce à la technique, notamment) qu’ils croient pouvoir le conserver toujours, c’est au contraire ce qu’ils n’ont pas, ce qu’ils acceptent de recevoir comme un don gratuit auquel ils n’ont pas absolument droit : une grâce. D’eux-mêmes, en effet, en vertu d’une certaine déclivité de leur nature, les hommes n’existent (ne sont là, ne sont dans le là de leur propre être-là, pour revenir à Heidegger) que pour la mort. Ils ne sont pas créés pour eux-mêmes : ils appartiennent à un être qui est là, tout entier dans le surgissement de sa présence, et auquel ils ont à consentir s’ils veulent participer pleinement à ce qui est. Mais ce consentement les entraîne nécessairement au-delà d’eux-mêmes, au-delà de ce qu’ils ont et de ce qu’ils sont, dans une extase qui suspend le cours du temps mais pendant lequel le temps, dont l’essence nous échappe, ne laisse rien demeurer, en sorte qu’il leur faut continuellement rattraper le temps ainsi perdu pour en rester à ce qu’ils (s)ont.

Enigme assurément insoluble pour la raison qui veut tenir tous les fils qui font la trame du réel pour en disposer selon son bon plaisir et qui ne peut que se désespérer de voir le cours des choses déboucher sur l’unique perspective d’un engloutissement universel de toutes choses par le temps qui passe. L’espérance est ce qui, en l’homme, peut à tout instant faire retour sur ce qui s’est une fois donné à lui pour en faire la matière d’une vie délivrée de l’éternel souci. Tel est bien le sens profond de cette vie de prière à la fois collective et individuelle qu’est la liturgie, dont Guardini espérait sans doute qu’elle pourrait être, en face du dispositif technique dont l’ambivalence essentielle ne lui échappait pas, le contre-dispositif qui permettrait à l’homme de ne pas se laisser précipiter au delà de lui-même dans l’aventure sans fin du dépassement de toutes limites.

Le temps n’a pas permis à une telle stratégie de se déployer, comme on le sait, et Guardini attendra très longtemps avant de reprendre la réflexion initiée dans ce petit opuscule. Quand il le fit, Heidegger et les frères Jünger avaient très largement étendu le champ de la question, en sorte qu’il n’était plus très utile de se référer à cette première approche. Deux livres importants, pourtant, témoigneront de la continuité d’une pensée pour laquelle, comme pour celle d’Ellul, il ne pouvait être question de laisser un phénomène aussi important que la technique se développer en dehors de toute perspective supra-humaine. Il s’agit de La Fin des Temps modernes et de La Puissance, publiés respectivement en 1951 et 1952 (1954 pour la traduction française), un peu avant La Technique ou l’enjeu du siècle.

Nous extrayons de ces deux ouvrages quelques citations qui nous paraissent pouvoir compléter utilement la lecture des Lettres. La première tire les leçons de l’expérience nazie :

Les temps modernes ont oublié [que quand la conscience de l’homme n’assume pas la responsabilité de la puissance, les démons en prennent possession ] parce que la foi révoltée de l’autonomisme les a rendus aveugles. Ils ont pensé que l’homme pouvait tout simplement posséder la puissance et se sentir en sécurité quand il en ferait usage – par on ne sait quelle logique des choses dont le comportement pouvait lui inspirer autant de confiance dans le domaine de sa liberté que dans celui de la nature. Mais il n’en est pas ainsi. Dès qu’une énergie, une matière, une structure ou quoi que ce soit pénètre dans le domaine de l’homme, elle y reçoit un caractère nouveau. Elle n’est plus simplement nature, mais devient un élément du milieu humain. Elle participe à la liberté, mais aussi à la vulnérabilité de l’homme et, par là, offre elle-même de nombreuses possibilités de caractère positif comme de caractère négatif.

Reprenant la question, dans La Puissance, Guardini envisage, sous le terme général de « puissance », le développement des moyens humains sous le signe d’une liberté cessant de s’exercer comme volonté pour se vivre comme simple déploiement de puissance :

Ainsi, la puissance représente tout autant des possibilités bonnes et positives qu’un danger de mal et de destruction. Ce danger grandit avec elle. Hommes d’aujourd’hui, nous avons vu ce fait entrer dans le champ de notre conscience, en partie avec une soudaineté terrifiante. De plus, le danger peut provenir de ce que la volonté qui en dispose a pris une direction fausse ou ne se sent plus d’obligation morale. Ou bien encore, il n’y a derrière elle absolument plus de volonté à qui on puisse s’adresser, de personne responsable, mais seulement une organisation anonyme dans laquelle chacun est dirigé, surveillé par des instances voisines, et par là se trouve – apparemment – dégagé de toute responsabilité. Cette forme de danger devient surtout pressante lorsque, comme c’est dans une large mesure le cas aujourd’hui, le sentiment qu’inspire la personne, sa dignité, sa responsabilité, les valeurs qu’elle représente – liberté, honneur, caractère primordial de l’acte et de l’existence – s’affaiblit à vue d’œil.

Alors la puissance prend un caractère qui, finalement, ne peut plus être précisé que par la Révélation : elle devient démoniaque. Dès que l’acte ne se fonde plus sur une prise de conscience personnelle, dès que celui qui agit n’en assume plus la responsabilité morale, il se produit chez lui un vide d’une nature particulière. Il n’a plus le sentiment que c’est lui qui agit, que l’acte commence en lui et que, pour cette raison, il doit en répondre. Il semble qu’il n’existe plus en tant que sujet et que l’acte passe seulement à travers lui. Il a le sentiment de n’être qu’un élément dans un ensemble. Mais il en est de même chez les autres, aussi ne peut-il pas non plus en référer à une autorité authentique, car celle-ci présuppose la personne qui est de droit en rapport direct avec Dieu et responsable devant lui. Bien plutôt, l’idée se répand qu’au fond, ce n’est pas quelqu’un qui agit, mais une indétermination qu’on ne peut saisir nulle part, qui ne se présente à personne, ne répond à aucune question, n’est pas responsable de ce qui arrive. Son attitude est ressentie comme une nécessité, l’individu s’y résigne donc. Elle donne le sentiment d’être insaisissable, aussi apparaît-elle comme un mystère et c’est à elle que vont, sous une forme pervertie, les sentiments que l’homme doit éprouver envers le destin, ou même envers Dieu.

Or, lorsque la personne – il ne faut pas dire disparaît, car elle ne peut pas plus être rejetée par l’être humain que lui être enlevée – mais lorsqu’elle est négligée, niée, violée, le vide qui se produit ne demeure pas, car cela signifierait que l’homme se transforme de quelque manière en une substance naturelle et sa puissance en énergie naturelle. Ce n’est pas possible ; ainsi, ce vide ne constitue en réalité qu’une infidélité devenue une attitude et dans cette situation dont le maître est absent, une autre initiative s’introduit : celle du démon. Dans la sécurité que lui donnait sa foi au progrès, le XIXe siècle s’est moqué du personnage du démon, disons avec plus de loyauté et d’exactitude : de Satan. Qui a des yeux pour voir ne rit pas. Il sait que celui-là existe et est à l’œuvre. Il est vrai que notre temps non plus ne se soumet pas à sa réalité. Lorsque – comme c’est si souvent le cas – il parle du « démoniaque », cette parole manque de sérieux. Ce sont la plupart du temps des propos vides de substance et quand on parle sérieusement, on ne traduit par là qu’une angoisse indéterminée, ou bien on entend un fait soit psychologique, soit symbolique. Quand la science des religions, la psychologie des profondeurs, le drame, le fil et le feuilleton parlent du démoniaque, ils expriment seulement le sentiment qu’il y a dans l’existence un élément de désaccord, de contradiction, de perfidie, un élément suprême d’incompréhension et d’inquiétude qui ressort avec une force spéciale dans certaines situations individuelles et historiques, et auquel répond une angoisse particulière. Mais ce qui, en réalité, est en jeu, ce n’est pas « le démoniaque », c’est Satan, et qui est Satan, la Révélation seule le dit pertinemment.

Sur son versant théologique, la question de « l’autonomie de la technique » se confond avec celle du sens de la liberté humaine, quand elle ne s’enracine que dans le désir d’être libre, à l’exclusion de toute forme d’aspiration au Bien.

 

Egletons, le 11 janvier 2021.

1. Romano Guardini n’a jamais été évêque. Avec les excuses de l’auteur.

2. Heidegger, Martin, Nietzsche, I, 1941, cité par Johann Chapoutot, « Nazisme et guerre totale : entre mécanique et mystique », in Sens public. Revue internationale, article publié en ligne, mars 2005, http://www.sens-public.org/articles/171/.

3. Bernard Charbonneau, op. cit., dans Nous sommes des révolutionnaires malgré nous, Le Seuil, 2014, p. 169.

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1 commentaire

  1. Debra

     /  10 mai 2021

    Beau texte, que je découvre avec plaisir.
    Peut-être ai-je déjà dit ici que mon retour dans l’Ancien Testament m’a conduit vers 1 Samuel, un livre qui m’est cher, avec la magnifique prière de Hannah, la mère de Samuel, quand elle le présente pour être consacré à Dieu, et qu’elle enjoint les hommes autour de se souvenir que son Dieu est celui qui élève les faibles, et rabaisse les forts, qu’Il est là pour que l’Homme se souvienne que par la force seule, aucun homme n’aura… raison, ni ne triomphera.
    Pour la liturgie… voici une question qui m’interpelle depuis longtemps. Se pourrait-il que l’Homme soit homme par son souci de se situer dans un récit temporel et spatial, par l’intermédiaire de la liturgie ? d’un rituel plein et puissant, qui apporte en même temps un enseignement ? Ceci pour des fins d’initiation, afin de transmettre, pour faire communauté.
    Comment penser la différence entre prière et liturgie ?
    On pourrait voir dans la dernière irruption… non pas de Satan, mais de « Dieu » dans l’épisode du Corona Virus une tentative de renouer avec un rituel, y compris dans la capacité de bien délimiter un dehors, un dedans avec des frontières (si, si..).
    Tout cela me semble terriblement pauvre et laid, avec le gel hydroalcoolique, et les masques, certes, mais je ne peux pas nier qu’il y a une tentative de fabriquer du rituel, et… communauté.
    Pour l’épineux problème de faire la différence entre ce qui vient de Dieu, et ce qui vient de Satan… c’est un épineux problème. Comme pour déterminer où, et comment surgit le Mal, si on admet qu’il n’est pas localisé dans une personne. Il y a beaucoup d’incertitude dans notre monde.

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