Günther Anders et Hannah Arendt par Renaud Garcia (Bibliothèque verte de Pièces et main-d’œuvre)

Günther Anders et Hannah Arendt
Notre Bibliothèque Verte (n° 32 & 33)

Mis en ligne par Pièces et main-d’œuvre sur leur site le 2 juin 2021

Günther Anders (1902-1992) et Hannah Arendt (1906-1975) ont toutes les raisons d’entrer dans Notre Bibliothèque Verte et d’y entrer ensemble. Tous deux allemands, juifs, élèves rebelles de Heidegger, mari et femme (vite séparés), ont élaboré contre leur maître, une critique du techno-totalitarisme qui lui « doit tout à tous égards », comme le lui écrit Arendt (son ancienne amante), de façon mi-ironique, mi-véridique.

D’où le faux procès qui leur est fait, ainsi qu’à leurs lecteurs, d’être à leur insu ou non « heideggériens » (nazis, antisémites, réactionnaires, etc.). Si l’on cédait une fois de plus à notre déplorable goût de la blague, on dirait qu’on nous cherche là une querelle d’Allemands[1], mais ce serait prêter le flanc et le bâton pour nous battre sans fin sous prétexte de germanophobie.

Vous êtes végétarien ? Vous aimez la vie dans les bois ? Vous êtes donc hitlérien puisque Hitler était végétarien et que les nazis ont protégé la forêt allemande. Au temps pour Thoreau et Reclus. Vous souscrivez aux thèses de Arendt sur la condition de l’homme moderne ? Vous voilà donc antisémite et nazi, à votre insu ou non, puisque Arendt les a élaborées à partir des réflexions d’Heidegger, antisémite et nazi, sur le dispositif technicien et la volonté de puissance moderne. C’est pourtant Heidegger lui-même qui, dans un entretien télévisé, avait tenu à « récuser le malentendu selon lequel il serait contre la technique » (entendue comme auto-accroissement du système technicien). Et pour cause, le penseur de la honte prométhéenne – ce Prométhée dont Heidegger ne dit mot, ayant sans doute égaré son dictionnaire d’étymologie – ce n’est pas lui, mais Anders.

Arendt et Anders se sont retrouvés, de manière purement intellectuelle cette fois, autour de la figure d’Eichmann, le rouage fonctionnel et réjoui de la Machine d’extermination. Arendt publie Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, en 1963. Et Anders, en 1964, Nous, fils d’Eichmann, deux lettres adressées à l’un des fils biologiques, et non métaphoriques, d’Adolf Eichmann. Cette « banalité du mal » désigne l’absence de pensée qui est en effet la chose du monde la mieux partagée. À quoi bon penser puisque nous sommes les machins d’une Machine bionique intelligente, qui, grâce aux big datas et aux algorithmes, le fait tellement mieux que nous. La Mère Machine totale et inclusive qui intègre le vivant et le non-vivant sur un pied d’égalité, au-delà de ces dualismes binaires qui font tant souffrir les ennemis de toute discrimination.

Quant à ceux qui persistent à discriminer entre bêtise et pensée, suiveurs et chercheurs, masses et personnes, ils trouveront dans Anders et Arendt de quoi stimuler leurs défenses mentales.

Pièces et main-d’œuvre

Günther Anders

(1902-1992)

Maintenant que tout s’effondre, l’œuvre de Günther Anders est enfin sortie de l’oubli. On en reconnaît les mérites chez les catastrophistes éclairés, on se fait « collapsologue » pour mettre au goût du jour ses prophéties de malheur. Et l’on émousse ainsi le tranchant d’un penseur ayant défriché des territoires ignorés des philosophes de carrière : de la bombe atomique à la télévision en passant par le sport de masse, les machines à sous et les jeux d’arcade. Anders a préféré ne pas devenir l’autorité académique que son brio lui promettait d’être. Lorsque, sous les explosions nucléaires, le globe devient un laboratoire à ciel ouvert et l’humanité menacée d’anéantissement, quel intérêt d’écrire de la philosophie pour philosophes ? Imagine-t-on un boulanger réservant son pain aux seuls boulangers ?

Écrivain « engagé », Günther Stern (son vrai nom) l’a été fort jeune. Son père, William Stern, est un psychologue réputé, cofondateur de l’université de Hambourg, et sa mère, Clara, tout aussi éminente. Émigrés en 1933, William et Clara Stern enseignent aux États-Unis, à l’université Duke en Caroline du Nord. On note également l’existence d’un grand-cousin, né en 1892, nommé Walter Benjamin.

Enfant doué au sein d’une famille brillante, l’élève Stern suit la voie qui le mène au doctorat en 1924 à l’université de Fribourg, sous la direction de Edmund Husserl, le fondateur de la phénoménologie (philosophie du retour aux choses mêmes et de la description des états vécus de la conscience), alors âgé de soixante-cinq ans.

En 1925, dans la Phillips-Universität, la plus ancienne université protestante d’Allemagne, sise à Marbourg, en Hesse, ville étudiante adossée à flanc de colline, professe Martin Heidegger, ancien assistant de Husserl. Âgé de trente-six ans, l’ancien séminariste catholique et fils de sacristain, subjugue ses élèves par son talent spéculatif et ses connaissances abyssales de Platon, Aristote et de la patristique. Günther Stern, futur critique du « heideggerianisme », comme les autres : « je me suis trouvé pendant trois, quatre ans, sous l’emprise de son spell (charme) démoniaque[2] ».

Les autres ? Hans Jonas, le futur théoricien du « principe responsabilité » ; Karl Löwith ; Hans-Georg Gadamer (deux philosophes et historiens de la philosophie de premier plan) et une certaine Hannah Arendt. Des étudiants juifs et non juifs, découvrant la percée du jeune maître en direction des fondements de la philosophie occidentale : la pensée de l’être (l’ontologie), la différence ontologique entre l’humain qui se sait dans un monde et les autres êtres vivants, enfin cette interrogation principielle : « en quoi consiste l’être des choses qui sont ? » (entendez les êtres vivants, les objets matériels, les objets de pensée). Question qui cristallise dans Être et temps, en 1927. Livre aussi déterminant pour l’histoire de la philosophie du XXe siècle qu’obscur pour les non-initiés, avant que, pour nous Français, les traducteurs de la maison Gallimard ne s’évertuent à le rendre définitivement illisible.

C’est aux cours et séminaires de Heidegger que Stern croise Hannah Arendt, jeune femme de dix-neuf ans, belle, brillante, et maîtresse passionnée de Heidegger. Le jeune Stern, quant à lui, continue d’étudier et cultive les germes de ses écrits futurs. Lorsqu’il a l’occasion de parler à Heidegger, voire de faire escale chez lui sur la route de Fribourg pour saluer Husserl, il ne le ménage pas au plan intellectuel, récoltant un pur mépris pour tout retour. Heidegger traite avec dédain ce jeune impudent qui voudrait lui envoyer un travail avant publication afin que le maître en démêle les idées originales des siennes propres. Heidegger s’en ouvre à Hannah Arendt : « Dans un cas où je ne peux décider quelles sont mes propres pensées et quelles sont celles d’un autre, je ne songe pas à une publication[3] ». Littérateur de « bitume », plaisantin et plagiaire, tel est le futur Anders sous le regard de Heidegger, si raide et certain de sa valeur.

Et puis, il y a Elfride, l’épouse, « la chère petite âme » du maître depuis 1917. Une intellectuelle nationaliste et protestante, éprise de nature, de randonnées et de musique. C’est elle qui pousse à l’achat de la Hütte, le chalet de Todtnauberg, dans la Forêt-Noire, lorsque Heidegger revient enseigner à Fribourg, où il succède à Husserl en 1928. Günther Stern participe à la pendaison de crémaillère de ce lieu de réunion et de séminaires informels. Le voici qui remporte un concours d’acrobaties avec les élèves favoris de Heidegger, tous grands et blonds, grâce à un superbe poirier. De quoi offusquer le professeur, et ses préjugés envers les individus du type de Stern. Quant à Mme Heidegger, elle n’en est plus au stade des préjugés. Selon ce qu’en raconte Anders, elle milite là où son manque d’à-propos la conduit. Après une nuit de fête, toute la troupe se décide à rejoindre Fribourg à pied, pour plus de cinq heures de marche :

« Moi, je courais – cela, je ne l’oublierai jamais, car c’était la preuve de l’incroyable manque d’instinct des nationaux-socialistes – main dans la main avec Madame Heidegger, qui avait l’air, alors, de ces jeunes filles des mouvements de jeunesse, et qui en faisait d’ailleurs probablement partie. Comme elle n’avait absolument aucune idée de ce à quoi pouvait ressembler un Juif (et je ne pouvais pas vraiment cacher que je l’étais), elle commença, pendant que nous dévalions ainsi la pente, à parler du national-socialisme, en me demandant si je ne voulais pas, moi aussi, adhérer à ce mouvement. « Regardez-moi donc ! lui dis-je, et vous verrez que je suis de ceux que vous voulez exclure. » Je dis seulement « exclure » car, naturellement, il ne pouvait pas être question de dire « avilir », encore moins « liquider »[4]. »

La judéité de Anders ne saute pas aux yeux de Mme Heidegger, et son mari ne semble pas lui avoir dit grand-chose de cet élève. Pourtant, à en croire Anders, cette lectrice du poète Hölderlin, sportive, amoureuse du pays natal (l’Heimat), serait le point de départ des adhésions politiques du penseur désengagé, compromis avec l’Être, aux prises avec les affres de l’existant. La question « ne se pose même pas », ajoute Anders dans le même entretien. Difficile de se prononcer sur la chronique conjugale. Toujours est-il que si elle n’absout pas Heidegger, elle atténue le zèle de son engagement.

Depuis la parution des Cahiers noirs à partir de 2013 (ces cahiers de notes mises en forme et destinées à une publication qui aurait couronné les Œuvres Complètes) et les études des séminaires inédits menées par le philosophe Emmanuel Faye[5], en 2005, on sera moins charitable. Heidegger n’a guère eu besoin d’être poussé par sa femme pour s’embourber dans l’abjection antisémite et nazie, loin des hauteurs théoriques. Dans ses Cahiers, rédigés à partir de 1931, il ne se contente pas d’opposer le monothéisme juif à la pensée grecque. Il soutient que la culture juive, à l’instar de son dieu, entretient un talent pour l’esprit de calcul, lui-même déployé à l’échelle planétaire par le triomphe de la technique. Le judaïsme est donc au cœur de la « machination » qui a enfermé l’histoire occidentale dans l’oubli de l’Etre. Stéréotypes confessionnels, sociologiques et mentaux qui conduisent à postuler un judaïsme « métaphysique », incarné dans la modernisation technologique. Tout en oubliant ces chefs-d’œuvre grecs de la critique de l’hybris technicienne, les mythes de Dédale et de Prométhée. À notre connaissance, le premier n’est pas mentionné dans son œuvre, et le second n’apparaît qu’une seule fois, dans le Discours du rectorat.Quand Anders, au contraire, utilisera la figure du voleur de feu, symbole du don de la technique à l’humanité, pour construire ses concepts centraux : honte et décalage « prométhéens ».

Primat du judaïsme, donc. On reste interdit face à des textes où Heidegger interprète la machine de persécution nazie comme une manifestation « juive » au sens métaphysique, en lutte contre ce qui est juif. Autrement dit, pogromes et exterminations relèveraient de l’auto-anéantissement des Juifs[6] ! Parce que son antisémitisme n’est pas biologique ou racial, Heidegger a cru pouvoir spiritualiser le nazisme vulgaire, exprimé dans Mein Kampf. Ce qui ouvre la question du lien entre le contenu philosophique de l’œuvre et le nazisme. Anders le disciple rebelle est un bon guide sur ce point. On y reviendra.

En 1929, lors d’un bal masqué berlinois, Stern retrouve Hannah Arendt. À la surprise de sa famille, le mariage est prononcé très vite. La mère de la jeune philosophe, de son côté, approuve le choix d’un bon parti destiné à une flatteuse carrière universitaire. C’est aussi l’occasion pour le marié, vif et voyageur, de se fixer quelque peu. Il pense avoir trouvé en Hannah Arendt non seulement un grand amour, mais encore une compagne d’esprit, à l’image du modèle parental. Leur passe-temps favori, lors des premiers mois, entre Berlin, Heidelberg et Francfort, consiste en une sorte de symposium domestique pratiqué avec frénésie. Ils écrivent des textes ensemble et se soutiennent mutuellement dans leurs premiers travaux.

Ceux de Stern posent les bases d’une anthropologie philosophique fondée sur le constat de l’étrangeté de l’homme au monde. Stern les présente à Francfort en 1930, devant un auditoire où se détachent Max Horkheimer et Theodor Wiesengrund Adorno, alors à la tête d’un laboratoire de l’université Goethe, l’Institut de recherche sociale. Les Francfortois sont conquis, et Günther Stern pressenti pour passer l’habilitation, autrement dit le plus haut diplôme permettant d’accéder au titre de professeur des universités. Un obstacle, pourtant, se dresse en la personne d’Adorno, autre génie spéculatif, musicien et musicologue, mais aussi un petit être soucieux de conserver le monopole sur la philosophie de la musique et la théorie critique de la société. Le projet d’une thèse intitulée Enquête philosophique sur les situations musicales reste dans les tiroirs : on ne s’immisce pas sur le territoire d’Adorno, qui biffe le travail de Stern au motif qu’il serait insuffisamment marxiste. De surcroît, le climat politique rend hypothétique l’attribution d’une bourse à un juif. Le conseiller d’habilitation Paul Tillich propose de reporter sine die la rédaction de la thèse. Anders ne partage pas du tout cette façon de voir et l’interprète comme une fin de non-recevoir opposée à son projet.

Le couple revient à Berlin en 1931-1932, alors que les nazis, aux portes du pouvoir, ont déjà conquis la rue. Premier engagement, le métaphysicien devient moraliste. Sa carrière universitaire désormais incertaine, Stern travaille à un roman antifasciste, situé dans le pays imaginaire de la Molussie : Les catacombes de Molussie, encore inédit en français, et refusé en 1935 par Manès Sperber en raison d’un manque d’orthodoxie communiste. Pour entretenir le foyer, Stern devient journaliste au quotidien berlinois Börsen-Courier, par l’entremise de Bertolt Brecht à qui il a consacré une émission de radio. Bientôt plume à tout faire, il écrit sur tous les sujets, des faits divers aux colloques philosophiques. Le directeur l’interpelle : impossible de sortir tous ces articles sous la signature Günther Stern. « Vous n’avez qu’à m’appeler autrement », rétorque l’apprenti journaliste. En allemand, « autrement » se dit « Anders ». Dorénavant, Stern sera Anders. Il fréquente des penseurs marxistes pendant que Arendt poursuit des recherches sur Rahel Varnhagen, salonnière et écrivaine juive, exacte contemporaine de Hegel. Ils ne font plus que se croiser et la suite est courue. En réalité, Hannah Arendt ne s’est jamais remise de sa relation avec Heidegger. Passade de circonstance pour ce dernier ; passion destructrice pour celle qui a préféré le fuir en 1928 afin de ne pas être confrontée en permanence à un amour impossible. Aussi le mariage avec Anders était-il voué à l’échec pour une jeune femme résolue à ne plus jamais aimer un homme. Intellectuellement, Arendt suit également son propre chemin, loin des marxistes. Le symposium philosophique a fait long feu. En février 1933, le Reichstag est incendié. Anders s’enfuit à Paris en mars, d’abord sans Arendt, qui le rejoint en octobre, sans que les liens conjugaux ne soient renoués.

Ce premier exil est riche d’enseignements pour nous qui pensons Anders contre Heidegger. Ce dernier est élu en avril 1933 recteur de l’université de Fribourg, position qu’il occupe dix mois, jusqu’en février 1934, avant de démissionner effectivement en avril. Dans son Discours du rectorat, prononcé lors de sa prise de fonction, il exalte le peuple allemand dans sa « mission spirituelle », porté par les forces « de la terre et du sang ». Il encourage les étudiants à servir à la hauteur du destin de la nation. Par ailleurs, en sa qualité de recteur, il appose en mai 1933 sa signature au bas d’une lettre adressée par le commissaire d’État Otto Wacker à la faculté de philosophie, qui annonce, suite à un décret promulgué en avril, le congédiement des universitaires « de race juive ». Des professeurs en exercice, mais également des émérites, dont Husserl, l’ancien maître de Heidegger, qui perd ainsi le droit de fréquenter la bibliothèque universitaire. Heidegger, lui, ne démissionne pas – pas encore – comme il l’aurait pu et dû, sachant que cette lettre a quasiment « assassiné » Husserl (pour reprendre les termes d’Hannah Arendt qui revient sur cet épisode dans une lettre à Jaspers, qualifiant son ancien amant de « meurtrier potentiel[7] »). Anders a une formule pertinente pour décrire Heidegger, dans la préface au tome II de L’obsolescence de lhomme : un philosophe spéculativement génial, mais moralement indigent.

On lui a prêté toutes sortes d’intentions : rester en place pour préserver l’autonomie de l’université face à une politisation intégrale par les nazis ou encore conférer une grandeur spirituelle au national-socialisme, en l’arrachant à son idéologie raciale. Qu’il ait dû en rabattre sur cette ambition, les nazis lui opposant une fin de non-recevoir, explique sa démission, son désabusement et son retrait de la vie publique.

L’engagement moral, c’est en revanche l’affaire d’Anders à Paris, dans ces mêmes années 1933-1934. Il y retrouve son cousin Walter Benjamin et d’autres lettrés allemands (Brecht, Döblin). Il assiste bientôt, à l’École pratique des hautes études, au séminaire d’Alexandre Kojève sur la Phénoménologie de l’esprit de Hegel. Seul le préoccupe l’antifascisme, au centre de toutes les conversations et des récits qu’il rédige à ce moment – d’ailleurs récompensé, pour Der Hungermarsch [La Marche de la faim], du prix de la nouvelle de l’émigration.

Cette récompense décernée par les éditions Querido d’Amsterdam (qui publieront en 1947 la Dialectique de la raison d’Adorno et Horkheimer) assure à Anders sa réputation dans le petit milieu des émigrés allemands. Il noue des liens avec des philosophes tels qu’Alexandre Koyré (historien des sciences), Jean Wahl (philosophe de la Sorbonne pionnier des études hégéliennes) ou encore Emmanuel Levinas, futur passeur de l’heideggerianisme en France. Il traduit avec ce dernier la première partie de son exposé présenté quatre ans auparavant à Francfort, qu’il publie dans la revue de Koyré, Recherches philosophiques. En 1936 paraît la suite, toujours en français, intitulée Pathologie de la liberté. Essai sur la non-identification. Son article est publié avec un texte de Sartre sur la Transcendance de l’ego. Une nouvelle fois, le profane ne se sentira pas tenu de lire cet article d’Anders, qui souffre en outre d’une traduction défectueuse. Il n’est cependant pas sans lien avec les développements de L’obsolescence de l’homme. En effet, Anders y analyse la situation de l’homme moderne sous l’aspect de l’étrangeté à soi et au monde.

Par essence instable et artificiel (c’est-à-dire susceptible de se changer en transformant le monde), l’homme est capable de se retrancher en lui-même, de rompre provisoirement avec le monde afin d’interroger sa propre contingence : pourquoi suis-je moi-même, ici, sans l’avoir choisi ? L’ambivalence de l’existence, le fait qu’être soi-même soit en même temps une contingence (il n’y a pas de raison ultime de notre présence) et une fatalité (on est soi-même et pas un autre), la tentation nihiliste à la suite de cette prise de conscience, la tentative de résorber la gratuité de notre existence en l’inscrivant dans une histoire ou en la masquant par l’identification à un rôle social fixe, la résolution du problème de la définition de soi par la volonté et l’action qui transforment le monde (passer du « qui est-ce ? » au « que fait-il de son existence ? ») : tout ici annonce l’existentialisme de Sartre, jusque dans les situations décrites (notamment l’expérience de la honte) et les formules (l’homme « condamné » à être libre). Mais ce n’est que trente ans plus tard, quand il le croise en tant que juré au Tribunal Russell contre les crimes de guerre au Vietnam, que l’auteur de La nausée et de L’être et le néant confesse à Anders l’influence que ce dernier eut sur sa réflexion.

La reconnaissance philosophique et littéraire reçue en France ne suffit pas à panser la blessure de l’émigration. Anders a peu de possibilités de travail. Le pessimisme l’étreint. Arendt l’a rejoint et s’investit dans les activités de l’Aliyah de la jeunesse, une branche de la Jewish Agency qui organise le départ en Palestine d’enfants et adolescents juifs fuyant le IIIe Reich. Les rapports sont froids sinon hostiles. Repoussée par son humeur sombre, elle tombe amoureuse d’Heinrich Blücher, ancien membre de la Ligue spartakiste et philosophe autodidacte, qui deviendra son mari en 1940. Le divorce entre Arendt et Anders est prononcé par lettres, en 1937. Car, en juin 1936, Anders est parti pour les États-Unis. Sa situation matérielle n’est pas meilleure qu’à Paris, malgré l’aide de ses parents qui ont retrouvé un poste universitaire. Le voici qui vivote entre New York, Hollywood et San Diego. Il se propose de scénariser des films de Chaplin, démarche sans succès les studios de Hollywood pour adapter un récit intitulé Lear si (anagramme d’Israël) traitant du problème de l’assimilation des Juifs, sert de précepteur, collabore un temps à l’Office for War Information, un organisme chargé de réunir des informations à destination des Allemands et des populations tombées sous la botte d’Hitler. Surtout, il travaille à la plonge et en usine, expérience cruciale de l’individu réduit à l’état d’exécutant, aveugle au processus d’ensemble, de sorte que se manifeste le décalage entre ce que nous faisons réellement et les conséquences globales de la production. Ce sera l’un des thèmes majeurs de Lobsolescence de l’homme.

Aux États-Unis, Anders retrouve la diaspora émigrée après l’arrivée d’Hitler au pouvoir : Brecht, le compositeur Schönberg, Thomas Mann, Horkheimer et Adorno. Il loge un temps chez Herbert Marcuse, élève également de Heidegger et son ancien assistant jusqu’en 1932, où le mage de Todtnauberg refuse sa thèse sur Hegel. Marcuse réintroduit Anders auprès des exilés. C’est ainsi qu’il approche l’École de Francfort. On dispose du script d’une intervention d’Anders suivie d’un débat, tenue en 1942 au domicile d’Adorno, où notre philosophe présente quelques « thèses sur les besoins[8] ». Il dit notamment ceci :

« Le caractère artificiel de l’homme s’accentue encore du fait que ce dernier devient le produit de ses propres produits. Du fait que, spécialement dans un système économique qui ne s’aligne pas sur les besoins des hommes mais sur ceux du marché, l’homme n’est pas de taille à affronter les exigences de ses propres produits, une différence prend naissance, un « décalage » (Gefalle) entre homme et produit. – Par ailleurs, pour satisfaire ses propres besoins, l’économie doit produire des besoins chez l’homme : de tels « besoins nés dans la vassalité » sont certes artificiels, mais ils ne méritent en aucun cas d’être considérés comme autant de besoins culturels, bien que l’économie s’efforce de les faire passer pour tels. »

Cela, aucun des protagonistes du débat ne parvient vraiment à le comprendre, ni à en saisir les implications. Anders a vu que parler de « besoins » au sein du capitalisme technologique n’était qu’illusion. Comment évoquer une sensation naturelle de manque si, au lieu de répondre à des demandes, le système industriel cherche à satisfaire ses propres besoins, de sorte que les humains deviennent les « produits » des produits ? La prétendue essence de l’homme comme être de culture, qui transforme le réel, s’est renversée : c’est l’économie qui, par la production de besoins, produit l’humanité qui lui est nécessaire pour perpétuer sa logique. On retrouve le thème du « décalage » et cette propension de Anders à doter les produits de l’industrie d’intentions autonomes. Las, l’exposé laisse perplexes les grands penseurs de l’École de Francfort.

Hannah Arendt, quant à elle, est arrivée aux États-Unis avec Blücher en 1941, à la faveur des laisser-passer qu’Anders leur a fournis. Comme elle déteste Adorno qui le lui rend bien, elle se détourne de son ancien mari qui fricote avec « la bande de porcs » de Francfort[9]. Le voici repoussé de toutes parts dans son statut d‘outsider. Un franc-tireur bien commode, cependant, lorsqu’il s’agit de donner à Adorno des arguments pour démonter la philosophie heideggérienne.

En ces années américaines, Horkheimer et Adorno travaillent à leur ouvrage commun, La dialectique de la raison. Des recoupements avec Heidegger sont possibles, à la faveur de la critique de la raison instrumentale. Aussi Adorno cherche-t-il déjà à marquer la distance, qui se concrétisera dans les années 1960 avec la publication de Jargon de l’authenticité et Dialectique négative. Un article d’Anders, écrit directement en anglais en 1948 dans la revue Philosophy and Phenomenological Research, tombe à pic : Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger.Le meilleur remède contre les enchantements du philosophe de la Forêt-Noire. Une lecture impitoyable de son livre majeur, Être et temps, alors que Heidegger, interdit d’enseignement en Allemagne, prépare son « tournant » d’après-guerre, réinterprétant toute l’histoire occidentale selon l’oubli de l’Être et la domination inéluctable de la technique planétaire.

Ce qu’il avait pu dire de juste en 1927 dans son langage amphigourique, Pascal l’avait noté en quelques pensées, Kierkegaard en quelques fulgurances sur le concept d’angoisse et le saut individuel dans la liberté. Nous sommes embarqués dans l’existence ; contraints de parier sur tel ou tel choix pour faire notre salut ; d’où la nécessité de se retirer du monde et du siècle, de lâcher l’ombre du divertissement pour la proie de l’existence individuelle enfin reprise en mains. À cette différence près, par rapport à ses devanciers, que Heidegger appelle à vivre authentiquement en assumant un héritage historique, constitué par les héros de la communauté de destin.

Anders s’attaque à Heidegger comme philosophe traitant de choses concrètes : l’expérience quotidienne, la dimension technique de l’être humain, les technologies matérielles et immatérielles de la société de masse (transports, propagande, médias). Cette réputation est usurpée parce que le monde que décrit Être et temps est d’ores et déjà obsolète au moment où Heidegger écrit. C’est l’univers pratique d’un petit cordonnier, tout à sa tâche et qui ne fait qu’un avec son outil. La machine, la division du travail, l’organisation de la production qui réduit l’homme à l’état d’appendice machinique, rien de tout cela n’apparaît dans le texte de Heidegger. Pas plus qu’il ne se demande par quels moyens matériels le « on » impersonnel de l’homme des masses peut bien régner – Heidegger aurait sans doute dédaigné une étude telle que Propagandes (1962), ouvrage de Jacques Ellul, penseur du système technicien que l’on s’est pourtant plu à rapprocher de lui.

Quant à la décision du Dasein (de l’existant humain) de vivre authentiquement, dans le face-à-face avec la mort et en s’appropriant l’histoire de son monde, elle s’effectue dans un vide historique et social que Heidegger a rempli avec les tambours nazis :

« Comme la majorité de la petite-bourgeoisie allemande, il pratique une grève morale et politique. Il ne faut pas s’étonner que Heidegger n’ait aucun principe, aucune idée sociale, bref : rien, et que, lorsque la trompette du nationalisme a commencé à retentir dans son vacuum moral, il soit devenu un nazi[10] ».

Le monde de Anders est tout autre, en effet. C’est le monde de la production taylorisée, où le travailleur se retrouve « plus petit que lui-même », pris dans un engrenage qui rive son horizon à la tâche immédiate, sans qu’il ne puisse imaginer les effets lointains de ses actes. Déchirement interne, « non-identification » aurait dit Günther Stern, « décalage prométhéen », dit désormais Günther Anders. Lorsque les moyens technologiques de production et destruction atteignent un certain seuil de développement, les différentes facultés humaines, aux capacités certes toujours inégales, finissent par se disjoindre totalement. Les hommes du monde technologique sont incapables de sentir à la hauteur de ce qu’ils produisent ; incapables d’imaginer (de se rendre présents par une image) à la hauteur de la puissance de leurs moyens. Tous, potentiellement, semblables à ce pilote de bombardier obnubilé, durant sa mission, par les dollars qu’il lui reste à payer pour son réfrigérateur. Avec ce concept et quelques autres, Anders définit la condition de l’homme moderne.

Citons en outre la « honte prométhéenne », autrement dit la honte de n’être pas une machine, la honte d’être seulement un humain contingent, né et marqué par sa finitude, au lieu d’un artefact usiné. D’où la tendance, depuis – d’autant plus vérifiée maintenant que le transhumanisme est devenu pour beaucoup un horizon désirable – à s’hybrider avec les machines pour pallier les déficiences du « Je » en le traitant comme un « Ça » ; un objet technique issu de l’engineering. Décisive, encore, la notion d’« obsolescence », corollaire des deux précédentes, qui marque ce moment où l’on ne parle plus d’un monde humain dans lequel il y a aussi des choses et des appareils, mais « d’un monde de choses et d’appareils dans lequel il y a aussi d’autres hommes[11] ». C’est le monde des catastrophes en chaîne : l’avènement du nazisme en 1933 ; Auschwitz ; Hiroshima et Nagasaki. La machine totalitaire ; la fabrication industrielle de cadavres ; la possibilité technologique de l’anéantissement de la vie sur terre.

Depuis le 6 août 1945, Anders sait qu’il n’écrira plus jamais de philosophie pure. Rentré en Europe, remarié avec l’écrivaine autrichienne Elizabeth Freundlich, il refuse un poste à l’université de Halle, en RDA, proposé par le philosophe Ernst Bloch (auteur du Principe espérance en 1954). Il choisit un territoire neutre, l’Autriche. Il y couche sur papier ce mélange de haute conceptualisation et d’enquête journalistique qui fait sa singularité : L’obsolescence de l’homme, qui paraît en 1956. Livre déconcertant par ses constructions argumentatives complexes, trop touffu sans doute pour les férus de critique sociale pamphlétaire ; mais trop trivial par ses exemples pour agréer à la doxa académique. Livre gênant, aussi, par ses fulgurances, aux yeux de certains phares de la pensée critique. C’est en 2002 que le lectorat français découvre L’obsolescence de l’homme, grâce aux éditions de l’Encyclopédie des Nuisances et Ivrea (ex-Lebovici), autrement dit les émules de Guy Debord.

Pour qui lit La société du spectacle puis Anders, il y a parfois de quoi être frappé par les similitudes entre la critique du « spectacle » et la critique andersienne du monde « fantôme » livré à domicile par les médias de masse, qui réunissent séparément les spectateurs. Sujet brûlant entre tous que celui de la découverte de devanciers méconnus. Entre 1987 et 1988, Jean-Pierre Baudet, germaniste travaillant pour le compte des éditions Champ Libre, entre en relation avec Debord par l’intermédiaire de Jean-François Martos. Il tente, sans succès, de faire publier quelques feuillets du livre d’Anders chez Lebovici. Après son échec, il transmet au stratège situationniste, qui lit mal l’allemand, un résumé épuré de L’obsolescence de l’homme[12]. Il pense bien faire en montrant à Debord les accointances entre ses thèses et cet auteur allemand peu connu en France. Il se peut aussi qu’il ait malgré lui résumé Anders en style debordien. L’effet est contraire aux espérances : Debord enrage, outragé que ses amis puissent soupçonner un obscur Allemand mêlant métaphysique et journalisme, de l’avoir devancé dans ses intuitions. Baudet renchérit, laissant entendre que seule la vérité blesse. Voyez en effet ce passage de Anders, décrivant une famille spectatrice :

« Ils ne sont plus ensemble mais côte à côte ou, plus exactement, juxtaposés les uns aux autres. Ils sont de simples spectateurs. Il ne peut plus être question d’un tissu qu’ils trameraient ensemble, d’un monde qu’ils formeraient ensemble ou auquel ils participeraient ensemble. En réalité, les membres de la famille sont, dans le meilleur des cas, aspirés simultanément (mais pourtant pas ensemble) par ce point de fuite qui leur ouvre le royaume de l’irréel ou un monde qu’ils ne partagent, à proprement parler, avec personne (puisque eux-mêmes n’y participent pas vraiment)[13] ».

Bref, ce qui était directement vécu s’est éloigné dans une représentation et le séparé est réuni en tant que séparé. Si ce n’est pas du Debord en 1967, cela y ressemble étonnamment. Debord rompt avec Baudet et contraint Jean-François Martos, tiraillé entre ses deux amis, à faire de même, sur fond de soupçons de plagiat. Des soupçons très peu fondés néanmoins, car coïncidence ne veut pas dire causalité. Quant à l’œuvre majeure d’Anders, sa diffusion en France aurait pu gagner une quinzaine d’années, au grand bénéfice de la technocritique (qui plus est pour être éditée peu ou prou par le même groupe de personnes).

Dans les années 1950, Anders trace sa route et n’en dévie plus. Nouveau refus d’un poste prestigieux, cette fois-ci à la Freie Universität Berlin. Le prestige, Arendt en est quant à elle auréolée aux États-Unis, philosophe célèbre depuis la parution de sa trilogie sur les origines du totalitarisme, en 1951. Elle publie en 1958 son deuxième grand livre, Condition de l’homme moderne. Une somme qui fourmille de réflexions pour comprendre ce que les sociétés industrielles font à Fhumanité de l’homme. Un livre marqué par le vocabulaire de Heidegger, sans doute. Mais aussi par les notions andersiennes de « décalage », de « désuétude » (les marchandises produites industriellement étant vouées à disparaître dès le moment de leur fabrication) et du devenir « fantomatique » du monde. Une correspondance reprend entre les anciens époux à partir de 1955. Elle nous apprend peu de choses, sinon que l’un et l’autre sont attentifs aux progrès de leurs œuvres respectives. Touchante, pour le reste, c’est-à-dire la chronique amoureuse.

Anders, bientôt en partance pour le Japon où il rencontre des rescapés des bombardements et intervient en place publique, rédige des textes populaires sous forme d’un journal d’Hiroshima et Nagasaki {L’homme sur le pont, 1958). À l’orée des années 1960, il se lance à corps perdu dans le mouvement antinucléaire et publie une correspondance avec Claude Eatherly, « le pilote d’Hiroshima ». Elle connaît un grand écho, avec l’appui, entre autres, de Bertrand Russell et de l’écrivain et futurologue autrichien Robert Jungk. En toute rigueur, Eatherly est le pilote de l’avion de reconnaissance qui a donné le feu vert pour larguer la bombe. Décoré et fêté en héros à son retour aux États-Unis, bien que rongé par le sentiment de sa faute, il cherche à faire reconnaître sa culpabilité par les autorités en commettant ouvertement des larcins. Être arrêté et sanctionné constitue la seule manière de redevenir un sujet responsable de ses actes. Folie, aux yeux des institutions qui l’internent dans un hôpital psychiatrique. Aberration de la mégamachine bureaucratique : elle célèbre les irresponsables qui se contentent d’obéir aux ordres ; elle enferme les sujets responsables qui font de leur conscience morale un honneur. Anders approfondit : la technicisation de notre être implique que nous devenions, tel Eatherly dans sa fonction de pilote, des « coupables sans faute ».

La popularisation de ses thèses fait de Anders une voix militante. Il n’est pas Karl Jaspers, le second mentor de Hannah Arendt, qui livre lui aussi ses réflexions sur La bombe atomique et l’avenir de l’homme, en 1958. Il s’en ouvre à son ex-femme dans une lettre de décembre 1959 :

« Je me trouve en plein cœur du mouvement antinucléaire, du moins comme le menuisier qui leur fabrique des théories et distille quelque chose comme une « Morale de l’âge atomique » à partir de x dissertations et conférences […] Je suppose que nous nous trouvons vraiment on two shores, none of which can be seen or understood from the other one [sur deux rives, dont rien ne peut être vu ou compris depuis l’autre]. Car mes arguments sont franchement antijaspersiens ; et toi, tu as donné une appréciation hautement favorable au livre de J. sur l’atome, fondée sur des considérations que je ne devine même pas. Dommage d’en arriver à des moments où l’on ne connaît plus que le strict minimum de l’autre : à savoir que l’autre défend précisément ce que l’on combat, pour des raisons tout aussi intangibles. Mais peut-être l’aptitude à la confiance n’est-elle pas un minimum[14] ».

Ironie de l’histoire, Anders retrouve dans les rangs du mouvement antinucléaire allemand Heidegger lui-même. Depuis 1949, l’interdiction d’enseigner dont il était frappé est levée. En France, par le truchement de Jean Baufret, d’Emmanuel Lévinas, de Sartre et d’autres intercesseurs, Heidegger retrouve l’aura qui fascinait ses étudiants des années 1920. Il s’est tourné vers la question de l’histoire de la philosophie comme oubli de l’Être. Le voici qui se livre à une déconstruction (précisément, une destruktion) de la métaphysique occidentale, rivée selon lui sur la représentation, l’organisation et la mise en service des choses (les étants), dont il décèle le point culminant dans le règne planétaire de la technique. On lit dans un texte de 1959, intitulé Sérénité (Gelassenheit, traduit aussi par « acquiescement »), les observations suivantes, justes en elles-mêmes :

« Si l’on réussit à maîtriser l’énergie atomique, et on y réussira, un nouveau développement du monde technique commencera alors. Les techniques du film et de la télévision, celles des transports, en particulier par air, celles de l’information, de l’alimentation, de l’art médical, toutes ces techniques telles que nous les connaissons aujourd’hui ne représentent sans doute que de premiers tâtonnements. Personne ne peut prévoir les bouleversements à venir. Mais les progrès de la technique vont être toujours plus rapides, sans qu’on puisse les arrêter nulle part. Dans tous les domaines de l’existence, l’homme va se trouver de plus en plus étroitement cerné par les forces des appareils techniques et des automates. Il y a longtemps que les puissances qui, en tout lieu et à toute heure, sous quelque forme d’outillage ou d’installation technique que ce soit, accaparent et pressent l’homme, le limitent ou l’entraînent, il y a longtemps, dis-je, que ces puissances ont débordé la volonté et le contrôle de l’homme, parce qu’elles ne procèdent pas de lui[15] ».

À quelques inflexions près, Jacques Ellul aurait pu écrire cela cinq ans plus tôt, dans La technique ou l’enjeu du siècle(paru en 1954, la même année que les Essais et conférences de Heidegger, avec le fameux texte sur La question de la technique). Que l’être humain entre en désuétude, cerné par les machines, c’est aussi le constat d’Anders. Reste à savoir que faire du diagnostic. Heidegger soutient que l’essence de la technique n’a rien de technique. Ce serait encore rester prisonnier de la métaphysique de la volonté et de la puissance. En réalité, parce qu’elle semble barrer la voie vers l’Être, la technique est déjà un chemin pour le retrouver. Car l’Être, dans la modernité, se manifeste sous cette forme brutale. Tout ce qu’on pourrait en dire, c’est qu’il apparaît par éclipses pour mieux se dissimuler ensuite (La question de la technique). Ce galimatias s’éclaircit en 1969 lorsque Heidegger déclare dans un entretien sur la chaîne allemande ZDF, qu’il faut récuser le malentendu selon lequel il serait contre la technique[16] (entendue au sens cité plus haut, d’un auto-accroissement du système technicien). On a plutôt l’impression, effrayante, qu’il incite à attendre l’intensification de la machination du monde, afin qu’émerge de cette domination totale un Übermensch technologique. Le gigantisme technicien, qu’il s’agisse de la conquête de l’espace ou de l’immersion dans les niveaux microscopiques de la matière, ouvre le domaine de l’incalculable. Mais l’ombre de la technique « annonce autre chose, dont le savoir nous est présentement suspendu[17] ». Le mystère se résout dans la parole du poète Hölderlin, ultime pirouette du penseur de Todtnauberg : « là où est le danger, là aussi croît ce qui sauve ».

Voilà pourquoi nous n’avons nul besoin de Heidegger dans notre Bibliothèque Verte. Outre son engagement nazi, son indifférence morale et son mépris absolu des contingences historiques nous le rendent étranger, tout en faisant de son analyse de la technique un chemin qui ne mène nulle part. C’est pourtant bien cet apôtre du silence, de la pensée méditante et de l’hermétisme poétique qui rejoint en 1957-1958 le mouvement Kampf dem Atomtod (« Combat contre la mort atomique »), opposé à la dotation de la Bundeswehr en armes atomiques tactiques, décidée par l’OTAN et approuvée par le chancelier Adenauer. Le « Manifeste Göttinger » signé en avril 1957 par dix-huit scientifiques atomistes de la jeune RFA, est l’étendard intellectuel du mouvement qui, par ses marches de Pâques, annonce au début des années 1960 les protestations futures contre la guerre du Vietnam. On y retrouve Werner Heisenberg et Cari Friedrich von Weizsäcker, deux physiciens que Heidegger cite dans ses textes critiques sur la science qui ne « pense » pas (entendre : qui ne « se » pense pas, qui échoue à réfléchir ses méthodes), et qui vont se joindre au concert de louanges nationales pour son soixante-dixième anniversaire, en 1959. Quant à sa participation effective, il l’évoque d’une manière lapidaire et vague, au détour d’un entretien réalisé pour le journal L’Express, le 21 octobre 1969, par ses disciples Frédéric de Towamicki et Jean-Michel Palmier :

« Votre seule manifestation politique officielle, depuis de longues années, a été une signature protestant contre l’armement atomique de la Bundeswehr en 1957. Pourquoi ? – J’ai bien signé un texte, mais ce n’était pas celui-là. La protestation dont vous parlez était limitée aux hommes de science, huit professeurs de Bonn. Je n’ai donc pas été invité à le faire par les physiciens Heisenberg ou von Weizsäcker ».

Voilà, sous réserve de plus amples informations, tout « l’engagement anti-nucléaire » de Heidegger, et d’ailleurs le manifeste Göttinger n’est pas antinucléaire – au contraire. Les physiciens qui l’ont rédigé revendiquent la poursuite du « développement pacifique de l’énergie nucléaire ». Ce qu’ils refusent, et Heidegger avec eux, c’est le danger de voir l’Allemagne, coincée entre l’Ouest et l’Est, servir de champ de bataille à coups de bombes à hydrogène, si la Bundeswehr se dote d’armes nucléaires. Leur mouvement est d’abord un mouvement patriotique, habillé de vœux pieux pour la paix mondiale et des habituelles revendications de liberté scientifique de travailler au nucléaire civil. Rien qui ne puisse déplaire à Heidegger jusque dans la duplicité tacite et rusée de ce manifeste. Anders reçoit un commentaire lapidaire de Arendt :

« Nous parlerons de la mort nucléaire. Qu’Heidegger ait rejoint le mouvement ne m’étonne pas le moins du monde ». Une lettre à Blücher donne une indication supplémentaire : « au premier rang marche Günther, et Heidegger, qui ne peut manquer aucun mouvement populaire, s’est déjà bel et bien rallié[18] ».

A-t-il cru voir, comme dans les années 1930, un nouveau mouvement populaire à spiritualiser ? On ne sait, et on s’en moque.

Contrairement à son ancien maître, Anders ne se dissimule pas dans les nuées spéculatives. Son acuité demeure, son utilisation de l’exagération philosophique frappe juste, pour peu qu’on le suive. En 1964, Arendt publie Eichmann à Jérusalem, livre qui renforce sa célébrité au prix d’une controverse quant à son portrait d’Eichmann en parangon de l’absence de pensée. Anders, au même moment, publie Nous, fils d Eichmann, une lettre adressée à Klaus Eichmann, le fils du logisticien de la Solution finale.

Eichmann, ou l’exemple même du « coupable sans faute », qui s’enfonce dans son rôle de rouage et y trouve son contentement. L’anti-Eatherly, en somme. Par un passage à la limite caractéristique de son style, Anders soutient que nous sommes tous devenus des « fils d’Eichmann », autrement dit, des fils du monde d’Eichmann : ce monde de la technique où les créateurs sont devenus les créatures, engluées dans le décalage prométhéen. On anticipe les récriminations à l’égard de telles idées : « la situation de l’homme face à l’organisation technique est hors-limite ; faut-il alors disculper un Eichmann, nécessairement dépassé par la démesure du système technicien ? » Ce qui permettrait de récuser la critique de la société industrielle coupable de banaliser l’horreur nazie. Certainement pas, répond Anders, car Eichmann a mis tout son zèle à atteindre le but final qu’il avait bel et bien devant les yeux, dès le départ. Dans son cas, on touche au « monstrueux », dit l’auteur. Et non au banal. En quoi il se différencie d’Arendt. Eichmann ou cet être capable de se déshumaniser de manière active, et de ne pas prendre peur au spectacle de son impuissance. Ce n’est pas seulement qu’il ne pouvait se représenter ni sentir les conséquences de l’appareil qu’il faisait fonctionner. Non, il a trouvé bon de ne pouvoir le faire.

Mais pour les humains encore captifs de l’impératif de performance maximale, il existe une issue, faible, mais toujours disponible, pour combler l’écart entre le faire et le sentir. Il faudrait s’exercer à prendre peur, voire à haïr cet univers de machines en croissance exponentielle qui rend l’homme superflu. Il y a le sordide de ces machines à sous japonaises, les pachinkos, inventées pour permettre aux ouvriers humiliés par l’appareillage industriel de soulager leurs frustrations sur d’autres machines absorbant leur adrénaline. Et les laissant, bien entendu, d’autant plus esclaves[19]. Il y a l’horreur de la machine-monde de l’armement nucléaire, où des millions de co-employés au perfectionnement machinique œuvrent à la liquidation de l’espèce humaine, donc à la leur. Le monstrueux peut toujours se reproduire tant que l’on ne remonte pas à ses sources, dit Anders dans Nous, fils dEichmann. N’a-t-on encore rien vu ? « Le monde en tant que machine, c’est vraiment l’État technico-totalitaire vers lequel nous nous dirigeons[20] ». Ceci énoncé en 1964, dans le monde d’avant l’Internet des objets, le réseau 5G, les satellites Tesla, les voitures « autonomes » et le pass vaccinal sur smartphone. Chez Anders l’exagération grossit le vrai à l’état virtuel. Il a saisi qu’à chaque fois que l’on énonce « on n’en est pas là », on ignore la logique du capitalisme technologique, qui, pour se perpétuer, doit toujours déjà intégrer dans ses productions le fait qu’« on n’en sera bientôt plus là ».

Oui, mais l’auteur qui exhorte ses contemporains à réagir mobilise à cette fin la peur, l’effroi, le ressentiment à l’égard des machines, puis la haine. À la suite d’un Goethe (la légende de l’apprenti sorcier) ou d’un Capek[21] (R.U.R), il joue sérieusement avec la « psychologie des choses », prêtant des intuitions et une autonomie aux machines, quitte parfois à les sexualiser (la machine pachinko aguiche le travailleur humilié pour qu’il la violente). Anders est « technophobe ». Ayant dit cela, on n’a vraiment rien dit. Que nous ayons envie de casser ce qui nous humilie, que nous éprouvions du ressentiment à l’égard de ce qui nous rend obsolète, quoi de plus humain, après tout ? Il faut aussi s’imaginer les années de vieillesse du penseur de l’âge atomique pour rendre compte de la tonalité de son œuvre tardive. Divorcé d’Elizabeth Freundlich, il a épousé en 1957 la pianiste américaine Charlotte Zelka, de dix-huit ans sa cadette. Mais, rentrée aux États-Unis, dans sa famille, celle-ci annonce en 1975 à Anders, resté à Vienne, qu’elle ne reviendra plus, sans que le divorce ne soit prononcé. Seul dans son logement viennois, rongé par l’arthrite, entouré de manuscrits inachevés ou de textes anciens scellés dans des enveloppes, Anders se consacre alors à la mise en forme du tome II de L’obsolescence de l’homme, paru en 1979, défini comme une « anthropologie philosophique à l’époque de la technocratie ». Une mine pour la technocritique.

Les vieux jours approchent, Heinrich Blücher, le second mari d’Hannah Arendt, disparaît en 1970. Les philosophes de la condition de l’homme moderne échangent des nouvelles, des marques de sollicitude. Lui davantage. Il avait tout fait pour revoir Arendt en 1961. Rencontre heureuse à ses yeux. Insupportable pour elle, qui, dans une lettre à Blücher, tient ces propos à l’emporte-pièce : « Il ne songe à rien d’autre qu’à sa gloire, est insouciant, légèrement dérangé […] n’arrive pas à terminer ses choses, m’a raconté qu’il refaisait trente fois chaque page !!! En même temps, il se sent on the top of the world, déclare qu’il ne reçoit que des gages de vedette, par exemple, qui ensuite se révèlent l’ordinaire ici à peu près, plutôt un peu moins[22] ».

La mort de la femme de sa vie, en 1975, victime d’un infarctus, laisse Anders désemparé. Il écrit La bataille des cerises, dialogue semi-imaginaire entre les deux époux, sur le balcon de leur ministudio en 1929. Esseulé et mégalomane, peut-être. Reste que Anders est une voix écoutée du mouvement anti-nucléaire. Il ne délivre pas des cryptogrammes comme Heidegger, il continue, envers et contre tout, de dire ce qu’il pense juste, sans se dispenser de l’outrance. En 1986, la centrale de Tchernobyl explose. Anders donne un entretien à une revue écologiste allemande, Natur :

« Je tiens pour nécessaire que nous intimidions ceux qui exercent le pouvoir et nous menacent (des millions d’entre nous). Là, il ne nous reste rien d’autre à faire que de menacer en retour et de neutraliser ces politiques qui, sans conscience morale, s’accommodent de la catastrophe quand ils ne la préparent pas directement. […] que la violence – lorsqu’on a besoin d’elle pour imposer la non-violence et qu’elle est indispensable – doive être notre méthode, ce n’est sûrement pas contestable. […] Je conteste – et je l’ai déjà prouvé il y a trente ans de la façon la plus détaillée dans le premier tome de L’Obsolescence de l’homme – qu’il y ait encore de la démocratie après la victoire des médias de masse […] je crois qu’ »espoir » n’est qu’un autre mot pour dire « lâcheté”[23] ».

Un féroce débat s’ensuit. Un lecteur s’insurge : « Radicalisme verbal et militantisme gueulard », peur des « actions réelles » (autrement dit, peur d’aller physiquement sur le terrain de l’affrontement) de la part d’un vieillard perclus prompt à donner des leçons aux jeunes fomentant des happenings de protestation. Un autre demande à l’intellectuel reconnu arrivant à la fin de sa vie de rendre raison de son incitation à envoyer les plus jeunes et mal dégrossis se sacrifier dans les rangs d’une illusoire Fraction armée verte. Certains soutiennent que mieux vaut s’en tenir au petit espoir du peu que nous arrivons à faire, au lieu d’appeler au meurtre en toute inconséquence. Il se dégage de ces discussions autour de l’entretien d’Anders qu’on n’atteint jamais la paix en comptant sur l’abandon de la violence qui aurait permis d’y parvenir. Qui dira que ces réactions manquent de fondements ? Et qu’il serait acceptable, de la part d’un moraliste, d’appeler à l’élimination de dirigeants criminels, en sachant que des têtes brûlées avides « d’action » y trouveront matière à épancher leur soif d’héroïsme ? Voyez d’ailleurs comment les crimes de Théodore Kaczynski ont jeté le discrédit sur son manifeste anti-industriel. Anders enfonce pourtant le clou :

« À l’interdiction vieille de plus de 3000 ans : « Tu ne tueras point » (Exode, 20, 13), nous devons ajouter un complément : « Tu peux – et peut-être même tu dois – tuer ceux qui sont prêts à tuer l’humanité et qui exigent d’autres hommes, c’est-à-dire de nous qu’ils acceptent leur menace et même participent à leur crime »[24] ».

C’est dans le désespoir et l’effroi que s’écrie le vieil homme : « ceux qui m’obligent à briser le tabou du meurtre peuvent être certains que je ne leur pardonnerai jamais ».

Anders nous laisse avec ces dilemmes insolubles pour ceux qui se refusent à faire couler le sang (si tant est qu’ils en aient les moyens, ce qui est une autre façon de retomber dans la course à la supériorité technologique). Hérétique, il le reste jusqu’à son dernier souffle. En 1989, à l’âge de 87 ans, il quitte l’Académie des arts de Berlin qui refuse d’organiser une lecture des Versets sataniques de Salman Rushdie. En 1992 enfin, il refuse le doctorat honoris causa que l’université de Vienne souhaite lui décerner, alors que le milieu philosophique viennois l’avait toujours ignoré. Refus d’enterrer sous les honneurs une vie de refus passée à alerter ses congénères contre la déshumanisation, sous les formes séduisantes de la production industrielle de marchandises et de l’État techno-totalitaire. Anders a toujours fait autrement.

Renaud Garcia
Printemps 2021

Lecture :

  • L’obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Ivrea/Encyclopédie des Nuisances, 2002.
  • L’obsolescence de l’homme. Tome II : sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle, éditions Fario, 2011.
  • Nous, fils d’Eichmann, Payot & Rivages, 1999.
  • Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ?, Allia, 2001.
  • La violence : oui ou non, éditions Fario, 2014.

Hannah Arendt

(1906-1975)

Hannah Arendt. Une autre élève, juive allemande, de Martin Heidegger, laquelle se voulait davantage « politologue » que philosophe. Elle devient, après son émigration aux États-Unis en 1941, une référence de la pensée politique, sans cesse citée pour son analyse du totalitarisme et discutée pour son portrait d’Adolf Eichmann, le logisticien de la Solution finale, en incarnation de la « banalité du mal ». Une formule qui résume son auteur pour beaucoup d’entre nous. Johanna Arendt appartient à une famille juive, installée à Königsberg (la ville du philosophe Emmanuel Kant). Émancipés économiquement par le régime de Bismarck, ses parents sont sensibles aux idées progressistes. On les dirait aujourd’hui sociaux-démocrates. Sa mère, Martha Cohn, qui ne se dit d’aucune religion, est une excellente pianiste et une femme passionnée ; son père, Paul Arendt, plus sévère et introverti, est ingénieur. Surtout, bibliophile féru de philosophie, de littérature et des classiques grecs et latins. Dans cette famille de Juifs assimilés, la jeune Hannah (le diminutif de Johanna) reçoit une éducation dans laquelle sa judéité reste secondaire. Quoique son grand-père ait été président de la communauté juive libérale de Königsberg, elle baigne dans la culture allemande, qui est sa langue maternelle et l’élément de sa pensée. Elle avouera ne s’être pensée juive qu’après avoir essuyé, adolescente, des insultes antisémites dans la rue. En se disant : « c’est comme ça ».

Avant le lycée, elle fréquente des écoles libérales. Vive, joviale et curieuse, elle s’y sent à l’aise. Ses parents s’intéressent en effet aux pédagogies nouvelles, informées par la psychologie du développement de l’enfant et la psychologie de l’enseignement. Disciplines dans lesquelles excellent William et Clara Stern, les parents d’un certain Günther Stern. Entre 1906 et 1918, Martha Cohn tient un carnet dans lequel elle consigne les progrès de sa fille, l’évolution de son caractère et de ses dilections[25]. Hannah est une enfant douée, qui comprend tout très vite et cherche à combler immédiatement toute lacune. Peu portée sur les travaux manuels, elle aime chanter à tue-tête et se plonger dans les livres imagés et les récits historiques. Élément intéressant pour son histoire future, ce n’est pas une sentimentale. Son père, gravement malade de la syphilis, décède alors qu’elle n’a que sept ans. Elle a bien prié pour lui, mais se tourne aussitôt vers sa mère et lui dit : « tu sais, maman, cela arrive à beaucoup de femmes ! ».

C’est néanmoins dans la bibliothèque paternelle qu’elle reçoit ses premières illuminations philosophiques, par la lecture de Kant ou de Kierkegaard. L’expérience du lycée de Königsberg, avec sa discipline de caserne, manque de relief, mais sa vocation est faite. Pour le reste, l’adolescente se frotte au monde d’après la Première Guerre mondiale. Après quatre ans de massacres, le vent révolutionnaire souffle dans une Allemagne en déroute, avec la révolution des Conseils en 1919. Les premières leçons du réel sont celles de l’inflation, du chômage de masse, de l’agitation communiste. La jeune Hannah veut comprendre l’étrangeté de ce monde. Elle choisit d’étudier la philosophie, et se rend en 1924 à Marbourg, en Hesse.

A l’université professe un enseignant de trente-cinq ans, Martin Heidegger, qui a été l’assistant du fondateur de la phénoménologie, Edmund Husserl. Ce jeune philosophe, venu d’une stricte tradition catholique, est doté d’une connaissance abyssale de Platon, d’Aristote, des philosophes présocratiques et de saint Thomas d’Aquin. Dans ses séminaires, il ne va guère au-delà. On ne saurait surestimer l’impression que cette maîtrise des sources grecques et théologiques fit sur les esprits de ses élèves. À tel point que cette percée vers l’aube de la pensée marqua pour la vie les têtes pleines qui assistèrent aux cours de Heidegger. Quitte à s’émanciper ensuite, parfois violemment, des séductions d’un discours nébuleux. Ainsi de Günther Anders, Hans Jonas (le penseur du Principe responsabilité, revendiqué par certains écologistes), Herbert Marcuse, entre autres. Et Hannah Arendt. La belle et brillante étudiante, qui croise d’ailleurs Günther Stern/Anders sur les bancs de l’université, est à son tour ensorcelée par Heidegger. Elle devient, entre dix-huit et vingt-deux ans, son amante passionnée. Lui est marié depuis 1917 avec Elfride Petri, intellectuelle nationaliste et protestante rencontrée en 1915 alors qu’il professait un cours sur Kant. Elfride demeurera aux côtés de son mari jusqu’à sa mort en 1976, en dépit des multiples aventures de ce dernier, reconnues et pardonnées au nom d’une communauté spirituelle que l’on peut trouver kitsch, mais qui ne manque pas d’élégance pour l’époque ; elle-même, ayant un fils adultérin, Hermann, né en 1920, reconnu et éduqué par Heidegger comme le sien propre.[26] Pas plus original sur ce point que nombre de professeurs d’université à travers les décennies, Heidegger séduit ou se laisse séduire de temps à autres par ses élèves, lesquelles trouvent sans doute quelques raisons de le séduire ou de se laisser séduire. Il l’a fait avant Arendt, il le fera après. Mais ce qui semble simple passade scolaire pour lui, relève pour elle d’une révélation de la vie. On n’a pas non plus de raisons de penser qu’il ait été hypocrite et manipulateur ; simplement ils n’avaient pas les mêmes attentes. Nul besoin, cela dit, de psychologiser à outrance pour trouver là le lien, jamais interrompu, entre les deux œuvres à venir.

Or, par temps de cancel culture, de censure et de réécriture de l’histoire, il ne fait pas bon avoir été l’élève et l’amante de Heidegger, le futur recteur de l’université de Fribourg-en-Brisgau en 1933. Le même philosophe qui a brièvement rêvé de spiritualiser le national-socialisme, concluant son discours sur « l’auto-affirmation de l’université allemande » par ces mots : « tout ce qui est grand se trouve dans la tempête ». Là où le mot Sturm peut aussi être compris, dans le contexte de l’énonciation, comme signifiant « combat » ; c’est-à-dire : « toute grandeur est dans l’assaut ».

Le temps serait donc venu, selon certains, d’examiner les traces heideggériennes dans l’œuvre d’Arendt et d’en finir avec les gerbes d’éloges. Voire d’en finir tout court avec une vision « sélective », « aristocratique », « discriminatoire », « déshumanisante », sinon « fascisante » de la vie sociale et économique, soutenue par une pensée hostile à la logique et introduisant en définitive la « destruction dans la pensée ». Toutes épithètes décochées contre l’œuvre de Hannah Arendt par l’universitaire Emmanuel Faye, en quelques huit cents pages d’un réquisitoire[27] pour apologie et réhabilitation de l’œuvre anti-humaniste et irrationaliste – autrement dit fasciste – de Heidegger. Oubliez Lévinas, de Towarnicki, Sartre, Baufret, René Char, Lacan, Foucault, Derrida, Nancy, et tant d’autres, la coupable, c’est Arendt.

Déjà protagoniste de l’interminable querelle du heideggérianisme, dans un landernau académique plutôt acquis à l’oracle de la Forêt-Noire, Emmanuel Faye élargit la cible. Ayant frappé le (mauvais) maître en 2005[28], en exhumant des séminaires inédits de Heidegger, accablants quant à son implication idéologique entre 1933 et 1934, il s’attaque aux (trop bons) élèves suspects d’avoir été infectés, quelles que soient leurs propres critiques, rébellions et ruptures, bien antérieures et plus pertinentes que celles de leur accusateur.

Si peu de cas que nous fassions de Heidegger, le réduire à Hitler est aussi douteux que de réduire Aragon à Staline ; Arendt à Heidegger ; et, de réduction en réduction, les opposants à la machination du monde à Anders, Arendt, Heidegger et Hitler.

Vous êtes végétarien ? Vous aimez la vie dans les bois ? Vous êtes donc hitlérien puisque Hitler était végétarien (au moins de réputation) et que les nazis ont protégé la forêt allemande. Au temps pour Thoreau et Reclus.

Vous souscrivez aux thèses d’Arendt sur la condition de l’homme moderne ? Vous voilà donc antisémite et nazi, à votre insu ou non, puisque Arendt les a élaborées à partir des réflexions d’Heidegger, antisémite et nazi, sur le dispositif technicien et la volonté de puissance moderne. Une autre fois, peut-être, reviendrons-nous sur les mauvais procès faits à Arendt en tant que disciple de Heidegger. Si cela vous taraude et si vous avez l’heur de parler allemand, certains sont entrés dans la bataille pour dénoncer les forçages interprétatifs opérés par Emmanuel Faye[29]. L’essentiel, pour le moment, est de savoir pourquoi Arendt nous intéresse, nous, naturiens et anti-industriels.

Revenons à Marbourg, en 1925. L’amour que Arendt voue à Heidegger, et ce que dernier en fait, l’expose à l’autodestruction. La souffrance est insoutenable. Elle fuit à Heidelberg, en 1928, étudier sous la houlette de Karl Jaspers. Une figure paternelle de substitution. Viennent la rencontre avec Günther Anders, et les déchirements intérieurs. En témoigne cette lettre à Heidegger alors qu’elle va s’unir avec son ancien étudiant :

« Ne m’oublie pas, et n’oublie pas non plus combien je sais en profondeur que notre amour est devenu la bénédiction de ma vie. Ce savoir est inébranlable, aujourd’hui encore où j’ai trouvé une terre natale et une appartenance, loin de mon agitation perpétuelle [30] ».

Une appartenance, ajoute-t-elle, dont elle sait bien que Heidegger ne pourrait la comprendre, lui qui ne voue que mépris à l’irrévérencieux Günther Stern.

Dans l’ombre du grand amour, le mariage par défaut bat de l’aile. Alors qu’elle a terminé sa thèse de doctorat sur saint Augustin, Arendt continue néanmoins de fuir Heidegger. Sous l’impulsion de Kurt Blumenfeld, un de ses mentors, président de l’Union sioniste pour l’Allemagne, elle s’implique en 1933, à Berlin, dans une collecte des propos antisémites quotidiens tenus dans la presse et les associations, effectuée à la Staatbibliothek de Prusse. Arrêtée par la Gestapo au printemps 1933, alors que Anders est déjà en France, elle est libérée in extremis grâce à la sœur cadette de Günther, Eva Michaelis-Stern. Co-fondatrice du groupe de travail pour les enfants de l’Aliyah, organe récoltant des financements, cette dernière est demeurée en Allemagne. Profitant du fait qu’à cette époque les nazis encouragent l’émigration des Juifs, elle continue son travail. Elle est la seule parente d’Arendt sur place, qui a laissé à sa logeuse les coordonnées de l’Aliyah de la Jeunesse en cas de mésaventure. À ce moment, il est encore permis aux proches de s’inquiéter du sort des personnes arrêtées. C’est ainsi qu’ayant été avertie d’une perquisition au domicile d’Arendt, elle finit par la retrouver au siège de la Gestapo et obtient sa libération grâce à un officier SS conciliant. Arendt fuit en France retrouver Anders. Elle travaille à une biographie de l’écrivaine juive allemande Rahel Varnhagen, figure de la période romantique en Prusse, salonnière côtoyant Schlegel, Hegel, Humboldt, Heine, mariée à l’écrivain et diplomate Karl August Varnhagen, après plusieurs relations amoureuses malheureuses. Arendt voit aussi dans ce travail un miroir de sa propre expérience. À Paris, pendant qu’Anders travaille à ses fictions antifascistes, elle rejoint l’Aliya de la jeunesse et fait l’expérience des « parias » : ces Juifs d’Outre-Rhin qui, pour la bourgeoisie juive, ne sont que des polaks. Elle voyage en Palestine en 1935. On a pu avancer que cette intense exploration de sa judéité, en quelques années à partir de 1933, fut aussi un moyen pour Arendt d’éloigner Heidegger et sa grécophilie.

Sioniste entre 1933 et 1935, elle entre en rupture par la suite. Elle demeure dissidente, une sorte de mauvaise conscience se refusant à absoudre les Juifs de toute responsabilité dans l’hostilité qu’ils suscitent. Une pièce supplémentaire au dossier de l’accusation, pour une juive avant tout allemande. Ses héros juifs, dont elle ne se départira jamais, se nomment Bernard Lazare (1865-1903), le premier des « dreyfusards », journaliste anarchiste et athée, et Rosa Luxemburg (1871-1919), théoricienne marxiste conseilliste, membre de la Ligue spartakiste sauvagement assassinée lors de la révolution allemande en 1919. Un ancien spartakiste, justement, devient son second mari : Heinrich Blücher. Communiste et anti-stalinien, poète bohème et philosophe autodidacte, dénué de diplômes universitaires. Arendt trouve auprès de lui, dans un premier temps, suffisamment de stabilité et de passion amoureuse pour atténuer son amour envers Heidegger. Elle endure également à ses côtés une part de sa condition de réfugiée.

L’expérience française marque Arendt dans sa chair, et sera déterminante pour son œuvre future. En 1939, Blücher est contraint de travailler, avec d’autres réfugiés, dans un camp de « prestataires », destiné à soutenir l’effort de guerre français. Près d’Orléans, il est retenu en compagnie d’un de ses amis, un certain Erich Cohn-Bendit, le père du futur Dany  le rouge. Arendt lui écrit, lui rend visite et favorise sa sortie du camp. Ils se retrouvent à  Paris. Ils présentent leurs papiers de divorce, rassemblés depuis un an, à un tribunal civil, et obtiennent l’autorisation de se marier. La cérémonie a lieu le 16 janvier 1940, quelques semaines avant que l’administration française cesse de délivrer des certificats de mariage pour les réfugiés. Les turpitudes de l’exil s’enchaînent en ces années amères : chassée d’Allemagne parce que juive, mais « boche » à peine arrivée sur le sol français, Arendt est contrainte de jouer le rôle, impossible, de futur citoyen français. Raflée au Vél’ d’Hiv’ le 15 mai 1940, lors de la première rafle dirigée contre les femmes « indésirables », réfugiées politiques, économiques et confessionnelles, elle est transférée dans le Béarn, au camp de Gurs. Elle en sort le 8 juillet 1940, en s’étant procuré des papiers de libération. Par un heureux hasard, elle retrouve Blücher à Montauban, où il s’est rendu avec Erich Cohn-Bendit. Son ami Walter Benjamin, autre figure tutélaire, qui lui avait confié des manuscrits à remettre à Theodor W. Adorno, n’a pas la chance du couple Arendt-Blücher. Les nazis à ses trousses, il tente de franchir clandestinement la frontière espagnole. Arrivé à Port-Bou, submergé par le désespoir, il met fin à ses jours. Arendt ne le saura qu’une fois arrivée aux États-Unis. En attendant, à partir d’octobre 1940, alors que les Juifs sont tenus de se faire recenser dans les préfectures, Arendt et Blücher se rendent à Marseille, capitale des visas, pour obtenir de quoi fuir de l’autre côté de l’océan. C’est chose faite en janvier 1941. Les époux profitent d’un relâchement des restrictions sur les autorisations de sortie de la part du gouvernement de Vichy pour rejoindre Lisbonne par le train.

C’est aux bons offices de Günther Anders, qui leur procure des affidavits, autrement dit des cautionnements accrédités, que le couple doit son passage aux États-Unis, en avril 1941. Très vite, Arendt recrée des liens dans l’édition et le journalisme, s’intéresse à la vie intellectuelle new-yorkaise, devient responsable de la Jewish Cultural Reconstruction, une organisation chargée de récupérer et distribuer des biens sans héritiers dans la partie du territoire allemand occupée par les États-Unis. À bonne distance des théoriciens de l’École de Francfort, ces autres exilés allemands, et notamment Adorno (« l’un des individus les plus abjects que je connaisse », confiera-t-elle à Jaspers dans une lettre du 18 avril 1966[31]), elle édifie, avec le soutien actif de Blücher, le premier monument de son œuvre : Les origines du totalitarisme (1951).

Avec les totalitarismes nazi et soviétique – un parallèle qui lui vaudra l’hostilité constante des communistes, non moins que Camus, dont L’homme révolté paraît la même année – Arendt considère que les sociétés modernes ont basculé dans une ère où « tout est possible ». Il s’agit de détruire l’individu et ses relations sociales pour le fondre dans la masse, afin de forger un homme nouveau dans un monde de pure idéologie où l’erreur et l’échec n’existent plus. Le système totalitaire fait table rase du passé. On pourrait dire qu’il est sans cesse « en marche » et « disruptif ». Partout il sème la désolation, laquelle est aussi bien la condition de son développement. Telle est l’expérience totalitaire fondamentale, pour Arendt : là où le sol se dérobe, il y a dé-solation. Ne restent plus que des individus sans affiliation, noyés dans la masse et mis en mouvement, sous la direction du Parti, selon les lois de l’histoire ou de la nature (lutte des classes ou lutte des races). Terreur et idéologie caractérisent la forme politique du totalitarisme, déterminent son principe d’action : il s’agit d’appliquer une idée au mouvement de l’histoire, selon une cohérence logique poussée jusqu’au meurtre. L’idéologie prétend faire parler l’histoire elle-même, et l’enclore dans la camisole de la logique : posons A en prémisse (par exemple, le mouvement de l’histoire mène au triomphe de la classe représentée par le Parti), il s’ensuit B (toute critique du Parti ne peut émaner que de traîtres à la classe élue) et C (ces traîtres font tourner à l’envers la roue de l’histoire), jusqu’à l’élimination des opposants.

Choisissez vous-même les propositions initiales : le progrès réside dans l’accélération technologique pour répondre aux maux causés par la technologie ; l’humanité s’épanouira lorsque l’automatisation lui permettra de jouir de façon créative de son temps libre ; les catastrophes industrielles donnent l’occasion à l’humanité de travailler sa résilience pour en ressortir plus forte. Et tant d’autres. La logique totalitaire clôt le passé, le présent et le futur en prétendant tout expliquer. Ce que constate la pensée individuelle et solitaire, retranchée provisoirement dans le quant-à-soi de l’esprit, ce qu’énonce le sens commun auquel l’expérience partagée doit sa signification, tout cela cesse d’exister sous l’effet de cette logique perverse. Souvenez-vous de O’Brien, le froid tortionnaire de 1984 : un esprit sain selon le Parti, c’est un esprit qui s’autodétruit dans l’humiliation. 2 + 2 peuvent parfois faire 5, parfois 4, c’est selon.

Arendt expose ces considérations dans le dernier chapitre du Système totalitaire, intitulé « Idéologie et terreur ». Il s’agit en réalité d’un article rédigé en 1952, puis incorporé à l’édition allemande et, depuis, aux rééditions de l’ouvrage. Texte décisif en ce qu’il annonce Condition de l’homme moderne (1958), cette tentative pour penser ce que font les hommes des sociétés industrielles. La philosophe montre en effet que la désolation croît tout autant dans l’univers du capitalisme technologique que dans les régimes totalitaires. Au cœur du questionnement : la place centrale occupée par le travail.

Non pas tel ou tel travail, incarné dans un savoir-faire bien précis, de sorte que le travailleur se reconnaisse dans le produit de ses mains. Plutôt ce que Marx appelle dans son analyse du fétichisme de la marchandise, au livre I du Capital, le travail abstrait, qui entre dans la détermination de la valeur. Autrement dit, une pure dépense d’énergie quantifiée en unités de temps homogènes. Cette dépense vide dégoûte les travailleurs qui « font leurs heures » ou n’en ont plus que quelques-unes à « tirer ». La machine capitaliste (le « sujet automate », dit Marx) s’arroge tout pouvoir (dans l’usine comme au dehors) sur des unités de travail désaffiliées, aveugles à la finalité de ce qu’elles font. Réduits à cet état d’exécutant décrit par Günther Anders, qui les prive d’assister au destin de leurs productions dans le monde commun, les travailleurs de l’après-guerre sont prêts pour la vie sans contact. Arendt y voit une matrice totalitaire. Les sociétés industrielles ayant été déterminées dans leur contenu par l’effort de guerre, il n’est guère pensable que l’emballement de la production et de la consommation marque une halte. À moins que, face à la logique du progrès sans merci, ne se dévoile la pensée, c’est-à-dire le dialogue intérieur de ceux qui, tels les véritables fabricants et les artistes (les poètes, capables de poiésis), font un pas de côté pour mieux revenir à la sphère politique et déciller le regard de leurs contemporains.

Arendt, ici, n’est pas quitte de l’heideggerianisme. Elle a signé en 1946 une critique d‘Être et temps incluse dans un article sur la philosophie de l’existence (« What is existence philosophy ? »). En sus de considérations philosophiques, on trouve dans cet article donné à Partisan Review à l’hiver 1946, une note sur la conduite de Heidegger en tant que recteur à Fribourg, où elle énonce qu’il avait interdit à son « maître et ami » Husserl de pénétrer dans la faculté parce qu’il était « juif ». La formulation n’est pas absolument exacte[32], mais Arendt traite sans complaisance des turpitudes de son maître. Pendant ce temps, Heidegger, interdit d’enseignement, écrit son premier texte après 1945, la Lettre sur l’humanisme. Une réponse à une lettre de Jean Beaufret, professeur de philosophie français et auteur de textes à teneur existentialiste, qui sera son principal intercesseur dans notre pays. Texte charnière dans l’œuvre de Heidegger, qui reprend à nouveaux frais la destruction de la tradition philosophique (depuis Platon et Aristote jusqu’à Nietzsche) entamée dans Être et temps. Heidegger parle désormais de l’oubli du questionnement fondamental, portant sur l’être des choses (pourquoi les choses sont-elles ce qu’elles sont ?) Il l’oppose à la vocation de l’existence humaine à penser l’être et à l’exprimer dans une langue poétique, au lieu de manipuler toujours davantage les choses, dans une mobilisation sans fin.

Le texte comprend des diagnostics corrects du point de vue d’une critique de la technoscience contemporaine, par exemple en renvoyant dos à dos le communisme et l’« américanisme », tous deux pris dans le destin mondial de la technique. Mais, contrairement à celui de Simone Weil, qui dans son article de 1933, « Perspectives : allons-nous vers la révolution prolétarienne?», dénonçait déjà à la fois l’U.R.S.S. et la technocratie en provenance des États-Unis, le propos de Heidegger laisse le lecteur dans le flou. La Lettre sur l’humanisme échoue sur quelques formules oraculaires, où la délivrance attendue tient dans le retour au primordial. Puis le silence :

« Ce qui compte, c’est uniquement que la vérité de l’Être vienne au langage et que la pensée atteigne à ce langage. Peut-être alors le langage exige-t-il beaucoup moins l’expression précipitée qu’un juste silence [33] »

Arendt ayant lu ce texte en 1949 (sa parution véritable, en Suisse, n’a lieu qu’en 1948), lui concède de réelles qualités, en dépit de sa dimension « équivoque » et « souvent à double sens », tout en soulignant que c’est « la première chose qui se retrouve au niveau d’autrefois [34] ». Elle refuse les sollicitations d’un ami, Dolf Sternberger, ancien élève de Heidegger et auteur d’une thèse de philosophie soutenue à Francfort en 1932, portant sur l’un des paragraphes d‘Être et temps consacrés à la mort. Sternberger veut une recension critique de la Lettre sur l’humanisme dans la revue qu’il dirige, la Neue Rundschau. Arendt ne voit aucune utilité à se lancer dans la controverse :

« Mais quand bien même ce serait à nouveau un chemin qui ne mène nulle part (Holzweg), même si c’est à la limite de la vraie philosophie, polémiquer n’a aucun sens. Contre la philosophie, la philosophie seule peut nous aider. Et je ne dispose d’aucune qui me soit propre. Je ne suis en outre nullement portée à la polémique. J’étais et suis toujours en un certain sens en fureur contre lui, mais pas pour des raisons philosophiques, et pas non plus parce qu’il s’est collé comme un âne aux nazis, mais parce qu’il s’est conduit d’une façon inqualifiable à l’égard du vieil Husserl[35] ».

Un âne. Un crétin lâche et incapable dans le monde pratico-politique. Arendt, comme Anders, comme Marcuse, comme d’autres élèves, juifs ou non, d’Heidegger, a pris la mesure de son maître et amour de jeunesse. Elle est devenue grande, adulte ; il est redevenu un petit garçon, un peu niais, en lederhosen. Elle ne le hait pas – significativement, les élèves de Heidegger ne le haïssent pas – elle le méprise sur le plan moral, l’aime sur le plan sentimental et l’admire sur le plan intellectuel. Elle est fidèle et désabusée, d’où sa fureur. Mais la question qui nous importe est : quels fruits tirer de la lecture de Heidegger dans sa réflexion ?

Elle le retrouve en février 1950, à l’occasion d’une tournée en Europe, quasiment vingt ans après leurs derniers échanges. Elle s’explique avec lui, il fait acte de contrition dans un brouillard théologique : « Ecouter libère. Que tu aies suivi la Voix, dénoue et tourne tout en bien, et fait le don de la nouvelle assurance de la retractatio », lui écrit-il. Ils échangent des manuscrits (d’elle, un texte sur la « culpabilité organisée », analysant les mécanismes utilisés pour faire du peuple allemand le complice des crimes du national-socialisme ; de lui, un texte sur le pouvoir, datant de 1939-1940). Elle assiste à deux de ses cours pendant l’été 1952. Heidegger n’est plus infréquentable. Ces éléments, répertoriés dans leur correspondance[36], majoritairement constituée de lettres de Heidegger jusqu’en 1966, plus équilibrée ensuite, montrent qu’Arendt est disposée à étudier en profondeur son œuvre d’après-guerre. Elle se montrera plus qu’une brillante élève, celle qui, de l’aveu de Heidegger, avait saisi avant tous les autres le mouvement intérieur de sa pensée. Pendant cette période, elle cherche à s’attirer les bonnes grâces d’Elfride, qu’elle sait antisémite, nazie et dénuée de finesse. Cela tout en disséquant dans sa correspondance avec Jaspers, entretenue jusqu’en 1966, la « faiblesse de caractère » de ce menteur d’une « malhonnêteté tarabiscotée », retiré dans sa Hütte de Todtnauberg pour n’y rencontrer « que des gens qui, plein d’admiration, viendront là en pèlerinage [37] ». Bien avisé l’exégète qui saura démêler les dimensions philosophiques objectives des dimensions morales, passionnelles et spirituelles dans cette relation entre Heidegger et Arendt, réfractée par ses proches, au premier chef Blücher et Jaspers.

Après 1951, naturalisée américaine, Arendt devient célèbre aux États-Unis. Elle y vit jusqu’à sa mort une carrière de professeur et conférencière dans les universités les plus prestigieuses. Rien que pour cette décennie : Yale, où elle tente d’exposer à ses étudiants les bases de la philosophie de Heidegger ; Princeton, en 1953, où elle devient la première femme invitée ; Université Notre-Dame en 1954 ; puis Berkeley où elle dispense des cours sur l’histoire des théories politiques, de Machiavel à Marx. The Human Condition, texte de 1958, paraît en 1959 en édition allemande. Arendt fait envoyer un exemplaire à Heidegger, accompagné d’une lettre où elle confesse que ce livre lui « doit tout à tous égards ». Silence pour toute réponse. Est-ce l’indice d’un livre trop heideggérien pour Heidegger ? Ou, au contraire, selon l’interprétation admise par les spécialistes de l’œuvre d’Arendt, un texte qui utilise les concepts issus de Heidegger pour les retourner contre le maître ? Cette dernière hypothèse serait accréditée par une nouvelle lettre d’Arendt à Jaspers, qui confirme la tension entre attraction et répulsion, réconciliation et fuite, au cœur des rapports entre l’élève émancipée et son premier mentor :

« Je sais qu’il n’a pas supporté que mon nom apparaisse en public, que j’écrive des livres, etc. Toute ma vie j’ai pour ainsi dire triché avec lui, j’ai toujours fait comme si tout cela n’existait pas et comme si je ne savais pas compter jusqu’à trois, à moins qu’il ne s’agît de l’interprétation de ses propres œuvres ; dans ce cas il était toujours très heureux que je sache compter jusqu’à trois et parfois même jusqu’à quatre. Et puis j’ai perdu le goût de tricher et j’ai aussitôt pris un coup sur le nez. Pendant un moment, j’ai été furieuse, mais je ne le suis plus du tout. J’estime plutôt que j’ai mérité ce qui m’arrive – du fait que j’ai triché et soudain cessé de jouer le jeu.[38] »

On trouve dans Condition de l’homme moderne ces tableaux synoptiques de la philosophie moderne et ces concepts massifs (« travail », « œuvre », « action ») qui, par leur généralité, rappellent la manière heideggérienne – et pas toujours pour le meilleur. Mais aussi une volonté de répondre à l’irruption du totalitarisme dans l’histoire, en s’appuyant sur les traits durables de la condition humaine. Arendt se livre à une anthropologie philosophique (c’est-à-dire qu’elle pose la question « qu’est-ce que l’humaine condition ? »), soubassement d’une philosophie politique. On quitte Heidegger et son apolitisme (hantise du « on », de la sphère publique, éloge du retrait dans le silence) pour penser la vita activa, distincte de la vita contemplativa, selon cette distinction médiévale que la tradition philosophique a toujours maintenue dans le sens de la supériorité de la seconde sur la première.

Penser la vie sur terre des mortels, comprendre ce que les hommes font, et honorer leur vocation politique est un défi à la tradition philosophique. Dès Platon, en effet, qui écrit dans une période de déclin de la cité grecque, la politique est un pis-aller, une condition nécessaire mais non suffisante de la vie bonne. Celle-ci se déploie dans la contemplation, la visée théorique. Aristote lui-même, qui comprend l’homme comme animal politique, ne le fait que pour y découvrir les conditions de l’accomplissement des vertus intellectuelles, dont la théorie marque l’apogée. Aussi Arendt se veut-elle moins philosophe que politiste ou politologue, en tournant son regard vers la période de floraison de la démocratie athénienne (à l’instar de Castoriadis). Des trois dimensions de la vie active, le travail (labour en anglais), l’œuvre (work) et l’action, la dernière constitue le couronnement de la condition humaine, de la même manière que la vie privée le cède à la sphère publique, où chacun peut apparaître aux autres par ce qu’il dit et ce qu’il fait. En déplaçant les polarités de la sorte, Arendt prend à revers non seulement la tradition philosophique mais encore l’organisation du monde moderne, reposant sur le travail, où l’imaginaire économique domine. Elle redoute ce moment où « la politique devient le seul apanage d’ingénieurs sociaux », de sorte que « l’homme, le porteur de l’action, l’homme, le citoyen, est absorbé par le travailleur-consommateur [39] ». La modernité liquide, en quelque sorte, où les comportements prescrits par la machine à produire des marchandises deviennent circulaires, prisonniers d’une illusion de confort. C’est cela, l’effet majeur de la domination du travail (au sens de besogne cherchant à atteindre les objectifs de production), dont la structure cyclique (travailler-produire-consommer) masque aux modernes la fragilité de leur existence. Épuisant les forces vives des humains comme de la nature, l’Économie devenue reine conte la fable du progrès dans l’histoire pour racheter la dévastation qu’elle perpétue. Manière de dissimuler aux rouages consumés dans le travail, leur vocation à bâtir un monde par leurs œuvres et l’imprévisible de leur condition, où chaque naissance affirme de nouveau l’amor mundi.

Dès le prologue du livre, Arendt colle à l’actualité du « monde moderne », qu’elle s’attache à distinguer des « temps modernes », ou de l’« époque moderne ». Nous vivons dans l’ère ouverte par l’exploration du globe terrestre (la résorption des horizons infinis dans un globe fermé), par la Réforme (qui a justifié les processus d’accumulation de la richesse sociale) et par le développement de la science galiléenne, à la recherche du point d’Archimède d’où penser la Terre – un point extérieur nous permettant de la modéliser avant d’agir sur elle. Mais plus encore, depuis Hiroshima, c’est le monde moderne qui a pris forme. Ce dernier se caractérise par le décalage entre la puissance scientifique et technique de l’humanité et sa capacité de se représenter les effets de ses actions. Par conséquent de les réfléchir pour les limiter. Pour Arendt, l’envoi dans l’espace du satellite soviétique Spoutnik en 1957, et surtout les acclamations qui l’ont accompagné, témoignent d’un soulagement pervers, celui de pouvoir enfin s’évader de la Terre, autrement dit de la condition humaine.

Hiroshima et le Spoutnik : on évoquera une désinvolture de la part d’Arendt, qui établit une continuité entre le déclenchement d’un engin étudié pour tuer le plus de personnes possible (selon les prévisions du Comité de la cible, émanation du Projet Manhattan dans lequel le physicien Oppenheimer a joué un rôle déterminant) et une prouesse technique accomplissant un vieux rêve humain (quoique dans le cadre de la guerre froide, avec sa surenchère de moyens). Mais dans les deux cas, la philosophe décèle le désir secret de délivrance à l’égard de la nature terrestre, vraisemblablement la « seule de l’univers à procurer aux humains un habitat où ils puissent se mouvoir et respirer sans effort et sans artifice ». Capables désormais de détruire toute vie sur terre, et de la saisir de l’extérieur comme une donnée enregistrée par satellite, nous échangeons le cadeau de l’existence humaine contre un ouvrage de nos propres mains. Le monde moderne, dans l’acception ici donnée, désigne l’époque où le fabriqué devient plus désirable que le naturel. Au point de brouiller toute compréhension de nos pouvoirs :

« Il se pourrait, créatures terrestres qui avons commencé d’agir en habitants de l’univers, que nous ne soyons plus jamais capables de comprendre, c’est-à-dire de penser et d’exprimer, les choses que nous sommes cependant capables de faire. »

Lecteurs de Notre Bibliothèque Verte, cela ne vous rappelle-t-il pas quelque chose ? Voyez encore ce passage :

« Depuis quelque temps, un grand nombre de recherches scientifiques s’efforcent de rendre la vie “artificielle” elle aussi, et de couper le dernier lien qui maintient encore l’homme parmi les enfants de la nature. C’est le même désir d’échapper à l’emprisonnement terrestre qui se manifeste dans les essais de création en éprouvette, dans le vœu de combiner “au microscope le plasma germinal provenant de personnes aux qualités garanties, afin de produire des êtres supérieurs ” et de “ modifier (leurs) tailles, formes et fonctions” ; et je soupçonne que l’envie d’échapper à la condition humaine expliquerait aussi l’espoir de prolonger la durée de l’existence fort au-delà de cent ans, limite jusqu’ici admise. Cet homme futur, que les savants produiront, nous disent-ils, en un siècle pas davantage, paraît en proie à la révolte contre l’existence humaine […][40] ».

Honte prométhéenne, obsolescence de l’homme devenu « plus petit que lui-même », auto-ingénierie réparant l’humiliation d’être né, et non pas fabriqué : le prologue de Condition de l’homme moderne est nettement andersien. Arendt a lu Lobsolescence de l’homme, et notamment l’essai Sur la bombe. Elle a repris en 1955 une correspondance, plutôt formelle, avec Anders. L’essai de ce dernier l’a impressionnée favorablement, comme en témoigne une lettre de 1957 :

« J’ai lu […] l’essai sur la bombe atomique – il est excellent, c’est le meilleur qui existe sur ce sujet. Avant tout l’idée que ce n’est ni une chose ni un moyen, et qu’il ne s’agit plus ici d’expériences parce que toute la Terre est devenue un laboratoire. J’espère qu’on le criera bientôt sur tous les toits, car ce sont en principe des truismes bien que personne ne le sache. Dans les temps prochains, tout ne dépendra que de truismes.[41] »

Arendt réserve une note à l’essai de Anders dans son quatrième chapitre (L’œuvre) consacré au machinisme et à l’extension de la rationalité technologique. Le texte de son premier mari y devient un « intéressant essai ». De quoi s’essayer à penser Arendt avec une clé de lecture andersienne. Non moins arbitraire que la clé heideggérienne, certes, mais plus fructueuse pour ce qui nous occupe.

Au surplus de la conquête spatiale, Arendt prend acte d’un autre bouleversement technologique de l’époque moderne : la cybernétique et sa conséquence, l’automation. Elle note que, dans un monde où le travail cimente toutes les relations sociales et assure une égale inclusion dans le tout social, les finalités supérieures se déprécient. Il faut produire pour consommer, être efficace et suivre le rythme industriel. Ainsi, « dans cette société qui est égalitaire, car c’est le travail qui fait vivre ensemble les hommes, il ne reste plus de classe, plus d’aristocratie politique ou spirituelle, qui puisse provoquer une restauration des autres facultés de l’homme. »

Que se passerait-il si l’automation venait à rendre la majorité des travailleurs superflus ? Le pire que l’on puisse penser : « une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste ». Arendt parle de nous. Lorsque tout est travail, au sens d’un travail sans qualité, pur gagne-pain, la vie hors travail, avec ses loisirs organisés, se rabat sur le cycle de production et de consommation. Ce n’est certainement pas en se libérant du travail par l’automation que cessera l’aliénation. Quelle que soit, par ailleurs, la manne que l’État pourra dispenser en tant que « revenu de base » pour assurer à chacun le développement de sa créativité. Une culture véritable ne surgit pas du temps « libre », du loisir, par génération spontanée.

À la lecture de ces passages du prologue de la Condition de lhomme moderne, les vigiles qui flairent partout la « haine de la démocratie » verront un aristocratisme botté, en uniforme, prêt à mettre au pas la piétaille des travailleurs. Arendt, en héritière de la Grèce ancienne, mépriserait le travail, et, à titre personnel, les ouvriers et les employés en les déshumanisant par la notion d‘animal laborans. Jugement à l’évidence difficilement conciliable avec les explications d’Arendt dans une conférence de 1964 sur le « travail, l’œuvre, l’action ». Elle y rappelle que même s’il ne produit rien de durable et n’édifie donc pas un monde, le travail (labour) ramène toujours l’homme au fondement physique de la vie. Il lui procure, par l’effort qu’il requiert, ce minimum de dynamisme vital sans quoi les peines et les chagrins de l’existence ne sauraient être endurés. Ainsi le travail – « participe non seulement du labeur et de la peine, mais aussi du pur plaisir qui peut accompagner l’expérience de vivre. […] La bénédiction du travail est que l’effort et la gratification se suivent aussi étroitement que la production et la consommation, de sorte que le bonheur est concomitant au processus lui-même […] Un élément de travail est présent dans toutes les activités humaines, même les plus élevées, dans la mesure où elles sont entreprises comme des travaux de “ routine ” par lesquels nous gagnons notre vie et nous conservons en vie. Leur répétition même, que nous considérons bien souvent comme un fardeau épuisant, est ce qui offre un minimum de satisfaction animale auquel ne peuvent jamais se substituer les grands accès de joie […][42]».

Au temps pour le mépris de l’animal laborans. Arendt n’oublie pas que l’être humain est  de la nature. Il ne se réduit pas pour elle à un Dasein, un « existant ». Le problème n’est donc pas l’existence du travail, qui échoit en partage à chacun, mais plutôt la limitation de la vie pratique à la seule dimension laborieuse. Comme aurait dit Marcuse, un autre élève de Heidegger, le problème, c’est l’unidimensionnalité. Il existe autre chose, d’autres plans d’accomplissement de l’humain : la confection technique d’un monde à habiter (l’objet de l’œuvre) et la sphère publique démocratique où l’on peut révéler ce que l’on est à travers les actes et les paroles (l’objet de l’action), pour tenter de s’immortaliser autant que possible dans la mémoire de la postérité.

Bien entendu, à travers les âges, ne se « manifeste » jamais dans la sphère publique qu’une minorité de personnes capables d’initiatives, c’est-à-dire en mesure de produire de l’imprévisible. Il est clair également que la conception arendtienne de l’action pèche par sa généralité. Encore faut-il déterminer plus précisément le contenu de l’apparition sur la scène publique. Au fond, un Staline ou un Hitler ont montré à leur façon ce que pouvait signifier apparaître à travers les actes et les discours.

Arendt précise alors ce qu’elle entend par la politique démocratique dans son commentaire d’un des grands évènements politiques du XXe siècle, selon elle : l’émergence du système des conseils lors de la Révolution hongroise de 1956, une brèche par laquelle un peuple (et non plus une masse) a investi la sphère publique pour affirmer sa liberté. Elle utilise en outre l’événement hongrois pour démystifier l’union « soviétique » et exposer ses tendances totalitaires à travers l’écrasement systématique des expériences de soviets, c’est-à-dire de conseils :

« Le régime bolchévique a déposé les conseils – les soviets en russe – sous Lénine, et a attesté leur popularité en récupérant leur nom pour son propre régime antisoviet. En fait, pour comprendre les évènements de la révolution hongroise, nous devons [Arendt cite ici l’écrivain italien Silone] « commencer par remettre un peu d’ordre dans notre langage » et comprendre que « les seuls soviets qui existent aujourd’hui sur toute la face de la terre sont justement les comités révolutionnaires de Hongrie »[43] ».

« J’ai toujours été convaincue que le tournant de la révolution russe avait été la révolte de Cronstadt et l’écrasement des soviets par le parti bolchévique. Ce fut le moment où la métaphore usée jusqu’à la corde de la révolution dévorant ses enfants prit enfin une réalité. Les nouvelles institutions libres nées de la révolution furent détruites, et sur leurs ruines fut érigée la dictature du parti unique. Elle fut suivie du régime totalitaire de Staline, qui n’appartient plus à l’histoire de la révolution elle-même.[44] »

Qu’elle n’ait pas été démocrate sur tous les plans, que l’on trouve un élitisme esthétique chez Arendt, une hantise de l’homme masse, d’un peuple changé en masse et des productions culturelles manufacturées pour les masses, c’est une autre question, abordée dans La crise de la culture. Faut-il le déplorer ? Sur ce point, sans doute, il y a matière à discuter, sans positions tranchées a priori. A-t-elle reproduit les préjugés esthétiques de la « minorité civilisée », selon une expression de l’historien et critique social américain Christopher Lasch[45], désignant entre autres ces exilés allemands aux États-Unis dans les années 1940-1950, Adorno en tête, qui jetaient le discrédit sur certaines formes esthétiques en les renvoyant à la culture de masse. C’est-à-dire une culture produite comme n’importe quelle autre marchandise de consommation courante. N’a-t-elle pas négligé la distinction entre culture de masse et culture populaire ? Voyez les inepties déversées par ces intellectuels critiques de haut vol sur le jazz, une musique « d’allure impersonnelle et automatique », qui rappelle le « glissando de l’animalité en morceaux toujours identiques » (Anders, « Sur la honte prométhéenne » § 14).

Cette défense de la haute culture lui a néanmoins permis d’anticiper ce que pourrait signifier, concrètement, la défaite historique des Humanités. Dans le choc des « deux cultures » (selon le physicien et écrivain C.P. Snow[46]), Arendt choisit son camp, ainsi qu’elle l’expose en 1969 à des ingénieurs de l’université du Michigan :

« La révolte étudiante actuelle, où les écoles d’ingénieurs brillent par leur absence, tend à montrer qu’il est plus facile de faire des activistes d’humanistes retirés du monde que de physiciens retirés du monde47 ».

Pour quelle raison ? Parce que, sorti de son laboratoire, le scientifique redevient un citoyen comme les autres, appelé à considérer et débattre de doxai, d’opinions, dans le monde partagé de la politique. Redevenu un homme profane, il est tout autant que les autres écrasé par l’accumulation de connaissances et de puissance garantie par la science moderne (établie, abusivement, sur le modèle de la physique). Ici encore, l’homme devient plus petit que lui-même. Le projet scientifique galiléen, qui consiste, comme Arendt le résume, à se doter d’un point d’Archimède à partir duquel expliquer puis contrôler la réalité physique, implique dès le départ la mise entre parenthèses du sujet sensible, du monde donné aux cinq sens de l’homme. Un corps qui se déplace dans un référentiel galiléen ne subit pas d’altération, il ne fatigue pas dans le mouvement. Paradoxe : la condition de l’efficace de la science – son abstraction – est la source de ses dangers, qui tiennent dans la situation hors mesure qu’elle inflige à l’homme moderne. Dans La conquête de l’espace et la dimension de l’homme (1968), Arendt montre comment la recherche scientifique spécialisée, de plus en plus livrée aux mains des techniciens, rompt progressivement avec le désir de beauté, de simplicité et d’harmonie qui animait les grands savants modernes. Elle se déploie hors sol, hors de la condition incarnée. Dans la désolation, aurait-elle dit dans les années 1950 :

« Le simple fait que des physiciens aient désintégré l’atome sans la moindre hésitation au moment même où ils ont su le faire, bien que conscients des énormes potentialités destructrices d’une telle opération, montre que le savant en tant que tel ne se soucie même pas de la survie de la race humaine sur terre, pas plus d’ailleurs que de la survie de la planète 48 ».

Ses exemples extraordinaires pour l’époque sont devenus nos banalités. Il n’en faut pas moins les penser. Qu’un supercalculateur, une intelligence artificielle l’emporte sur un champion d’échecs, soit. Mais que, face à des ordinateurs qui peuvent faire ce qu’un cerveau humain ne peut pas comprendre, on rende les armes, c’est alarmant. Un calculateur artificiel rassemble des données, il ne comprend pas, au sens humain, c’est-à-dire au sens de notre condition incarnée, capable de réfléchir sur elle-même. D’où la question de la limite du progrès technique et scientifique, qu’Arendt pose en termes orwelliens : est-ce que cela grandit l’humain ? Est-ce que cela le diminue ?

S’il était en mesure de penser sa pratique, autrement dit d’avoir l’esprit de la science, le scientifique contemporain devrait considérer l’éventualité d’une limitation de la recherche « chaque fois qu’il peut faire beaucoup plus que ce qu’il est capable de comprendre ». Autrement dit, conformément à la formule christique, chaque fois qu’il ne sait pas ce qu’il fait. Ce qui est en jeu, rappelle-t-elle, c’est la pérennité de la vie dans notre seul milieu possible, le milieu terrestre. Et aussi l’éthique de la science, cette conviction que « quoi que nous puissions découvrir nous le découvrirons, quoi que nous puissions fabriquer, nous devons le faire ». Et enfin la croyance dans le progrès : « le progrès n’est peut-être pas un phénomène étemel. Il aura un jour une fin, d’une façon ou d’une autre49 ».

Obscurantisme, diront les gens bien de leur temps. Mais, dit Anders à peu près à la même époque, ceux qui plongent l’homme dans l’obscurité, qui l’empêchent de saisir son aveuglement face aux conséquences de la machinerie qui l’enserre, sont précisément ceux qui pensent qu’il sera de plus en plus éclairé par les progrès de la technologie.

Dans les années 1960, les thèmes arendtiens se rapprochent de ceux d’Anders. Tous deux pensent l’obsolescence de l’homme, une humanité devenue une espèce technicienne, ensemble de comportements à traiter de l’extérieur (désormais par les algorithmes du Big Data) par une science extra-terrestre. S’il demeure des éléments heideggériens dans leur pensée, ils sont aux antipodes de cet appel glaçant à une transcendance par la technique, dont leur maître ne s’est jamais départi. En témoigne cette prophétie transhumaniste datant d’un cours sur Nietzsche donné en 1940 : « La calculation machinalisante de toute action et de toute planification sous sa forme absolue exige une humanité neuve qui aille au-delà de ce que l’homme a été jusqu’alors ».

Arendt ne serait pas Arendt si des tendances contradictoires et des échos incessants ne venaient se fondre dans son œuvre. Au moment où ses vues sur la science moderne recoupent la philosophie andersienne du « décalage », elle publie en allemand dans la revue Merkur un texte d’hommage à son maître et son amour de jeunesse, pour ses quatre-vingts ans, en 1969. Six ans avant sa propre mort, sept ans avant celle de Heidegger. Leur correspondance a repris et s’est équilibrée (on ne trouve que quelques lettres de Arendt conservées avant le milieu des années 1960).

Que dit Arendt dans ce texte ? Qu’à Marbourg et Fribourg dans les années 1920, un professeur donnait à penser à ses étudiants. Il entrait dans les textes et apprenait à lire comme nul autre. Nul ésotérisme, nul cercle d’initiés (comparer sur ce point avec les remarques d’Anders), mais « le nom voyageait par toute l’Allemagne comme la nouvelle du roi secret ». Certes, le ton est apologétique. Arendt développe la signification du terme « penser » pour Heidegger. Une facette de la vie de l’esprit qui n’a pas pour but de contempler la vérité, ni d’atteindre une connaissance scientifique absolument certaine, mais plutôt de réfléchir à ce qui arrive en frayant d’autres voies, sans souci des conséquences. Le problème réside alors dans la durée plus ou moins longue de ce séjour dans le « penser », au risque de se détourner du monde ou de l’appréhender faussement. Arendt utilise une anecdote de Platon dans son dialogue le Théétète pour rendre compte des errements de Heidegger : celle de Thalès moqué par une jeune servante thrace. Pris dans ses pensées, contemplant les étoiles, Thalès ne voit pas le puits qui s’ouvre sous ses pieds. La petite paysanne qui assiste à la scène se rit du penseur qui, voulant connaître le ciel, est incapable de voir ce qui est à ses pieds. Heidegger, dit Arendt, a senti l’inconfort du penseur retiré du monde et a tenté une fois de quitter son séjour méditant pour s’insérer dans le monde des affaires humaines. De cette « escapade », il a tiré leçon, dit-elle, « après dix courts mois de fièvre ». Ce qui s’ensuivit fut « la découverte de la volonté comme volonté de volonté sous les espèces de la volonté de puissance ». Autrement dit, sa critique du déploiement planétaire de la technique. Et personne n’a vu « avant Heidegger combien cette essence [de la technique comme volonté de puissance] est contraire au penser et exerce sur lui une action destructrice [50] ».

Nous laisserons à Arendt cette appréciation de la prescience de Heidegger, que nous ne partageons pas (la généalogie retracée dans Notre Bibliothèque verte en atteste). Nous pourrons trouver encore bien légère son allusion à la servante thrace, pour évoquer un homme pas si étourdi, qui ne s’est jamais vraiment dédit de sa « grosse bêtise » des années 1933-1934, et déplorait après-guerre, auprès de ses étudiants, le sort des Allemands faits prisonniers par les Soviétiques, sans un mot pour les camps de concentration et le sort des Juifs. Pour le reste, impossible d’ignorer les sillons laissés par cette passion initiatrice dans la vie et la pensée de la philosophe. C’est encore avec Heidegger, et au-delà de Heidegger, qu’elle reprend la question de la pensée dans un texte tardif, ses Considérations morales, rédigées alors qu’elle vient d’endurer la mort brutale de son second mari, Heinrich Blücher.

Penser, montre-t-elle, n’est pas connaître. Car la pensée ne cherche pas de résultat stable et disponible à tout moment. Elle est avant tout effort de négativité. Elle rompt avec les routines établies. Penser, souligne-t-elle, « est indifféremment dangereux pour toutes les croyances et, par soi, n’en crée aucune nouvelle ». Apologie de l’inefficacité, de l’attente vaine ? Rien n’est moins sûr. Elle emprunte à Socrate, maître du dialogue intérieur (le « deux-en-un » de la pensée, où le sujet s’apparaît à lui-même dans la réflexion) cette image : la pensée est comme les vents, invisibles encore que leur effet nous soit manifeste et qu’en quelque sens nous sentions leur approche. Ainsi, l’individu soustrait aux affaires du monde par la pensée, se retire certes de la volonté de puissance qui anime ses contemporains. Mais, chez Arendt, c’est pour mieux juger, c’est-à-dire statuer publiquement sur le bien et le mal, le juste et l’injuste : des questions qui concernent le tout de la société. Exercer la pensée, c’est se rendre compte de ce que l’on fait, de ce que l’on dit, en cherchant à ne pas se contredire. Et cela n’est pas sans implications politiques. Lâchons les réflexes de la cancel culture, et réfléchissons. Arendt se faufile quelque part entre Heidegger et Anders. Entre la fuite en direction du primordial et l’action résolue pour repousser la fin du monde. Elle est parvenue, comme Anders, à découvrir dans les brouillards ésotériques du mage de Todtnauberg des distinctions philosophiques fécondes pour penser notre humaine condition dans la société industrielle. Sans se faire aussi activiste que son premier mari, elle lui a emprunté son goût pour l’exagération en direction de la vérité. Soupçonnée par Anders d’être devenue une « Américaine », elle lui avait répondu : « il est peu probable que je me soumette sur mes vieux jours aux powers that be[51]». C’est bien là ce qu’il nous faut retenir d’elle. Et cette impeccable définition de la force corrosive de la pensée :

« Quand tout le monde se laisse entraîner, sans réfléchir, par ce que les autres font et croient, ceux qui pensent se retrouvent à découvert, car leur refus de se joindre aux autres est patent et devient alors une sorte d’action [52]. »

Renaud Garcia
Printemps 2021

Lectures

  • Condition de l’homme moderne. Pocket, 1983.
  • « La conquête de l’espace et la dimension de l’homme » in La crise de la culture. Folio, Gallimard, 1972.
  • La révolution qui vient, Payot & Rivages, 2018.
  • Penser librement, Payot & Rivages, 2021.

Notes


  1. Cf. définition sur https://www.expressio.fr/expressions/une-querelle-d-allemand

[2] Et si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ?, Allia, 2001, p. 14.

[3]  Arendt/ Heidegger, Lettres, cité dans Günther Anders, La bataille des cerises, Rivages, 2013, p. 102.

[4]  Et si je suis désespéré…, p. 19-20.

[5]               Heidegger. L ’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Paris, Albin Michel, 2005 ; Arendt et Heidegger. La destruction dans la pensée. Albin Michel, 2016

[6] Voir sur ce point 

[7] Lettre du 9 juillet 1946, in Hannah Arendt/ Karl Jaspers, « La philosophie n ’est pas tout à fait innocente », Payot, 2006, p. 271.

[8]              Texte consigné dans le volume XII des Œuvres complètes de Marx Horkheimer, Fischer Verlag, 1985, p. 579-586. Traduit en français sur le site Les Amis de Némésis sous le titre « Thèses sur la théorie des besoins ».

[9]  Arendt, citée dans La bataille des cerises, p. 122.

[10] Sur la pseudo-concrétude de la philosophie de Heidegger, Sens & Tonka, 2003, p. 62.

[11]              L ’obsolescence de l’homme. Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle, tome II, Fario, p. 63.

[12] Voir un résumé de l’affaire sur le site Les Amis de Némésis.

[13]              Le monde comme fantôme et comme matrice in L ’obsolescence de l’homme, Ivrea/ Encyclopédie des nuisances, pp. 124-125.

[14]              Lettre du 20 décembre 1959, in Hannah Arendt & Günther Anders, Correspondance 1939-1975, éditions Fario, 2019, pp. 101-102.

[15] Heidegger, Sérénité, in Questions III et IV, Gallimard, Tel, 1966, p. 142.

[16]  Entretien entre Richard Wisser et Martin Heidegger, in Cahier de l’Herne. Heidegger, L’Heme, 1983.

[17] L ’époque des conceptions du monde in Chemins qui ne mènent nulle part, Gallimard, Tel, 1962, p. 125.

[18] Correspondance 1939-1975, lettre 40, pp. 90-91.

[19] « L’obsolescence du monde humain » in L ’obsolescence de l’homme, Tome II, Fario, 2011.

[20] Nous, fils d’Eichmann, Payot & Rivages, 1999, p.83.

[21]  Cf. Karel Capek et Antoine de Saint-Exupéry- Notre Bibliothèque Verte (n°30 & 31)

[22]  La bataille des cerises, p. 128.

[23]              Entretien sur « l’état d’urgence et la légitime défense » in La violence : oui ou non. Une discussion nécessaire, Fario, 2014, pp. 22-30.

[24] Idem, p. 122.

[25] Hannah Arendt, À travers le mur, précédé de Martha Arendt, Notre enfant, introduit par Karin Biro, Paris, Payot, 2017.

[26]              Voir sur ce point la sélection de lettres de Heidegger à sa femme, « Ma chère petite âme ». Lettres de Martin Heidegger à sa femme Elfride, 1915-1970. Choisies et commentées, par Gertrud Heidegger, Paris, Seuil, 2007.

[27]              Emmanuel Faye, Arendt et Heidegger. La destruction dans la pensée. Albin Michel, 2016 (réédition en poche 2020).

[28]  Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Albin Michel, 2005.

[29]              Voir Guillaume Plas, « Appelle-t-on cela interpréter Arendt ? Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la penséed’Emmanuel Faye – face aux textes », Les Grandes figures historiques dans les lettes et les arts [en ligne], n°7 (2018). Un article qui s’attaque aux biais interprétatifs et aux malhonnêtetés de l’ouvrage de Faye.

[30]  Cité dans Günther Anders, La bataille des cerises. Rivages, 2013, p.101.

[31] Hannah Arendt/ Karl Jaspers, « La philosophie n’est pas tout à fait innocente », Payot, 2006, p. 286.

[32]  Voir la notice sur Günther Anders pour les faits exacts.

[33] Heidegger, Lettre sur l’humanisme. Tel, Gallimard, 1966, p. 103.

[34]  Lettre à Jaspers du 29 septembre 1949, « La philosophie n ’est pas tout à fait innocente », pp. 273-274.

[35]  Lettre à Sternberger du 26 août 1949, citée par E. Faye, Arendt et Heidegger : la destruction dans la pensée, p.

[36]              Hannah Arendt et Martin Heidegger, Correspondance. Lettres de 1925 à 1975 et autres documents, documents édités sous la direction d’Ursula Ludz, Paris, Gallimard, 2000.

[37] Lettre à Jaspers du 29 septembre 1949, réf. citée.

[38]  Lettre à Jaspers du 1er novembre 1961, in « La philosophie n ’est pas tout à fait innocente », p. 279.

[39] Formules du philosophe Paul Ricœur dans sa préface à Condition de l’homme moderne, éditions Pocket, 1983.

[40]  Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, Pocket, 1961, p. 35.

[41]  Lettre du 9 janvier 1957 in Hannah Arendt & Günther Anders, Correspondance 1939-1975, Fario, 2019, p. 75.

[42]  « Le travail, l’œuvre, l’action » in Penser librement, Payot & Rivages, 2021, pp. 51-52.

[43]  « La révolution hongroise et l’impérialisme totalitaire » (1958) in La révolution qui vient, Payot, 2018, p. 191.

[44]             « Totalitarisme », préface à la réédition des Origines du totalitarisme (1958) in La révolution qui vient, pp. 225- 226.

[45]  Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, Flammarion, chapitre X.

[46]             Cf. Pièces et main d’œuvre, « « Les deux cultures » ou la défaite des humanités » (2016), sur www.piecesetmaindoeuvre.com

[47] « Le point d’Archimède » in Penser librement, p. 196.

[48]  « La conquête de l’espace et la dimension de l’homme » in La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 350.

[49]  « Le point d’Archimède », p. 209.

[50]  Vies politiques, Gallimard, Tel, 1974, p. 320.

[51] Lettre à Anders du 29 décembre 1959, in Correspondance, p. 104.

[52]  Considérations morales. Rivages poche, 2014, p. 86.

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2 Commentaires

  1. BEL

     /  19 juin 2021

    Cher Monsieur, avec un peu plus de perspicacité vous éviteriez de dire des bêtises.
    Michel

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