Renaud Garcia, « La collapsologie ou l’écologie mutilée »

Renaud Garcia

La collapsologie 
ou l’écologie mutilée

Chapitre 6
Acceptation, révolte, désespoir

New agers ou doomsayers ? Les collapsologues veulent être pris au sérieux. Aussi refusent-ils publiquement l’étiquette du New Age pour la raison suivante : ils ne promettent aucun Éden, aucune régénération paradisiaque sur une quelconque Sirius, comme dans les romans de Doris Lessing. Ils apportent de mauvaises nouvelles, irréfutables de surcroît. Leur discours évoque en général l’affliction, la peine pour la Terre, le deuil nécessaire d’une civilisation. Ils ont renoncé à 1’espoir, cette illusion. Une telle attitude recèle, en apparence, la promesse d’une profondeur existentielle, car s’il est vrai que nous sommes « foutus », alors d’une certaine façon tout commence ici. « We are doomed. Now what ? », demandent les « effondristes » américains (1). Nous sommes foutus. Et maintenant ? « La vie est belle », répond l’activiste Derrick Jensen, une des figures du mouvement Deep Green Resistance, dont les manuels théoriques et stratégiques ont été récemment traduits en français.

Dans un court texte intitulé « L’espoir est un fléau », il condamne radicalement l’idée même d’espoir. L’espoir est l’aspiration à une condition future sur laquelle l’individu n’a aucune influence. Il est l’expression de l’impuissance et, pour cette raison, un appât commode entre les mains du pouvoir, pour inciter les masses apeurées à faire ce que ce dernier a envie qu’elles fassent, dans l’attente d’une hypothétique amélioration de leur condition. Et Jensen de citer un dicton bouddhiste, selon lequel l’espoir et la peur se poursuivent l’un l’autre. Sans espoir, il n’y a pas de peur, et réciproquement. Dès lors que l’espoir meurt, la peur disparaît. Nous mourons en tant que créatures dépendantes et craintives. S’ouvre alors le domaine de l’action : « Lorsque vous renoncez à l’espoir, non seulement vous survivez, mais il y a mieux. Et c’est que d’une certaine manière, vous mourez. Et ce qu’il y a de merveilleux dans cette mort, c’est qu’une fois mort ils – ceux au pouvoir – ne peuvent plus vous toucher (2). »

Sur ce point, au moins, les collapsologues et Jensen tombent d’accord : il faut se débarrasser de l’espoir. Comment pourrait-il en aller autrement puisque, de la fonte de l’Arctique aux extinctions massives des espèces, de nombreux dégâts sont d’ores et déjà irréversibles ? Simplement, là où l’activiste de Deep Green Resistance, mouvement international qui ne recule pas devant la formation de milices écologiques (3), veut substituer l’action directe à l’espoir, les collapsologues évoquent d’abord le « chemin intérieur », la voie vers l’acceptation d’une situation désespérée. C’est l’orientation de l’écopsychologie pratique, représentée par les ateliers de « travail qui relie » de Joanna Macy, ou la « résilience » par les rituels de deuil préconisés par la philosophe et psychothérapeute américaine Carolyn Baker (4). Face à ces deux manières de refuser l’escroquerie de l’espoir, existe-t-il une troisième voie ? Le sursaut dans des conditions désespérées peut-il se nourrir d’autres affects que, d’un côté, les ravages que nous portons en nous et, d’un autre côté, les effusions déprimées ? En s’appuyant sur un passage des Thèses sur le concept d’histoire (1940) de Walter Benjamin, il semble possible à la fois d’assumer le désespoir et le ressaisissement de l’individu. Dans ce texte écrit quelques jours avant qu’il ne se suicide à Port-Bou, sur la frontière franco-espagnole, traqué par les nazis, Benjamin énonce le tragique de l’Ange de l’Histoire : les yeux tournés vers le passé, il contemple les ruines barbares qui s’accumulent à mesure que l’histoire progresse. Il voudrait tourner le dos à l’avenir, mais la tempête l’entraîne irrésistiblement en avant. La tempête de la modernité, de l’économie et de la technique, en accélération continue.

Comment y échapper ? Comment ménager une brèche dans cette accumulation de catastrophes que l’on appelle le progrès ? En défendant le fait que « la pensée n’est pas seulement faite du mouvement des idées, mais aussi de leur blocage » ; en tenant au « concept d’un présent qui n’est point passage, mais arrêt et blocage du temps ». Arrêter le temps ; résister à l’exigence d’aller toujours de l’avant ; y déceler le « signe d’une chance révolutionnaire dans le combat pour le passé opprimé (5) » : telle est la tâche qui incombe à l’individu révolté. Un individu qui, par la mémoire, s’installe dans le déphasage et reconsidère le temps sous l’aspect de l’éternité. Pour nous qui sommes placés, à l’instar de Benjamin, au bord du précipice, face à un futur condamné, seul reste le souvenir pour raviver la révolte et faire briller dans le passé l’étincelle de l’espérance. Une attitude qui se situe aux antipodes de l’espoir.

Vicissitudes de l’acceptation

Dans Learning to Die in the Anthropocene, Roy Scranton définit l’épreuve philosophique qui attend la présente génération d’adultes, ainsi que les suivantes : « Plus tôt regarderons-nous notre situation en face et comprendrons-nous qu’il n’y a rien que nous puissions faire pour nous sauver, plus tôt pourrons-nous nous atteler à la tâche difficile de nous adapter, avec l’humilité d’un mortel, à notre nouvelle réalité (6). » Il y a différentes façons de s’adapter à une situation désastreuse. Il peut s’agir d’une adaptation active, darwinienne, où l’intelligence stratégique, la ruse et la force permettent de s’en tirer individuellement dans une situation de compétition. C’est notamment ce qui relève de l’impératif de survie. Mais l’adaptation peut prendre une forme passive, celle de l’acceptation par la méditation d’un destin sur lequel nous n’avons pas de prise. Il ne s’agit plus, dans ce cas, de tirer son épingle du jeu au détriment des autres. Une telle attitude renforcerait la catastrophe dont elle serait censée nous extraire. Il est plutôt question d’une réflexion existentielle, dans la lignée de la noble tradition littéraire pour laquelle philosopher, c’est apprendre à mourir (Platon, Cicéron, Montaigne). Dans un monde dégradé, corrompu, voué à l’entropie, quel est le sens de l’exercice de la pensée, sinon de dispenser une conscience salvatrice de l’éternel, dissimulé sous le flux du devenir ? L’acceptation prend la forme d’une ascèse individuelle (du grec askèsis, qui signifie l’exercice, la pratique) impliquant de se familiariser avec l’idée de la mort, afin de ne de plus vivre dans la crainte.

L’enjeu se dédouble néanmoins. Apprendre à mourir ne revêt plus simplement un sens individuel, mais bien collectif, dans la mesure où c’est en tant que civilisation (industrielle) qu’il « nous » faudrait (les nations du Nord ? La Chine ?) accepter notre disparition. C’est ce que les collapsologues appellent en général (et non sans ambiguïtés, puisqu’on détermine mal leur degré d’attachement à une société industrielle qui avait pourtant démontré depuis longtemps sa capacité de nuisance) « faire le deuil ». En toute rigueur, il n’est pas question de se laisser aller à l’accablement, étant donné que l’on ritualise le deuil à l’aide de cet ensemble de techniques thérapeutiques déjà évoquées. Mais si l’acceptation y prend un tour passif, c’est surtout parce qu’elle minore certains affects tels que la colère généreuse et la révolte, qui ont tout à fait leur place, et peut-être plus que jamais, dans une situation aussi désespérée que celle de l’effondrement.

Une preuve en est donnée par « l’échelle de conscience », proposée par l’informaticien canadien Paul Chefurka, qui tient un blog sur l’effondrement et se présente comme bodhi (c’est-à-dire, dans le bouddhisme, une personne qui a atteint l’illumination et se trouve délivrée des tourments de l’attachement). L’acceptation consiste ici à gravir les échelons de la prise de conscience en cinq étapes (7). Pour la plupart des gens, soit à peu près 90 % de la population, l’état normal est celui d’un sommeil profond par rapport à la conscience de l’effondrement imminent. Quelques personnes parviennent cependant à saisir l’existence d’un ou de deux problèmes majeurs, ce qui entraîne un sentiment de révolte. La conscience de l’intrication des problèmes nourrit chez un plus petit nombre un militantisme sélectif, aveugle à d’autres questions perturbant l’ordonnancement des priorités politiques. Lorsqu’on s’élève à la hauteur réelle des enjeux, on passe de la conscience des problèmes à celle d’une situation difficile. Seuls les « conscients » atteignent enfin le stade de l’acceptation ultime : nous sommes pris dans un predicament, une situation inextricable, qui perdurera quoi que nous fassions.

À ce niveau, Chefurka signale que la dépression guette. Il s’agit alors de guérir l’âme. Ce fut le cas pour lui, explique-t-il, à travers la pratique bouddhique, qui lui a révélé que le soi n’était qu’une illusion, de même que les « flux de colère, de crainte, d’outrage et de blâme qui circulent dans les veines de notre société comme du poison », devenus de simples « histoires (8) ». Des récits, des contes pour enfants. Le reste est à l’avenant : « Le blâme, la colère et l’outrage sont futiles. Ils gaspillent une énergie précieuse dont nous aurons besoin pour un travail plus utile » ; « Aimez tout, aussi profondément que vous le pouvez » ; « Cessez de blâmer les gens. Les autres sont tout autant victimes des temps que nous-mêmes – même les PDG et les politiciens. » Ce message de compassion fera chaud au cœur du patron de la compagnie canadienne Bombardier, qui a équipé le train du toit du monde, reliant Pékin à Lhassa, de centaines de wagons pressurisés pour le confort des milliers de touristes qui assurent la colonisation intérieure du Tibet par le dragon industriel chinois. On aimera également avec l’empathie la plus totale les dirigeants de Groupama qui, dans la préfecture de Ngawa, dans le Sichuan, développent des politiques d’assurance pour les yacks des pasteurs transhumants tibétains, afin de moderniser les usages et d’introduire, main dans la main avec les autorités chinoises, le « développement durable » : diminution du cheptel, sédentarisation, relogements, contrôle et puçage électronique des bêtes. Pitié, oui, pour ces chevaliers de la modernisation. Le bouddhisme a bon dos.

Cela ne signifie pas, bien entendu, que les spiritualités orientales ne recèlent aucun gisement critique et vouent par définition un petit nombre d’élus à la tranquillité du détachement absolu, pendant que la masse patauge entre colère et résignation. En reconnaissant la futilité de l’espoir, l’inspiration bouddhiste, une fois repensée, détourne de l’alternative stérile entre réussir ou perdre. Elle incite plutôt à choisir comment endurer un futur dont on envisage avec lucidité sous quels auspices il se présente. Pour ne prendre qu’un seul exemple, il n’est pas si étonnant que, face au reflux des perspectives d’émancipation, un théoricien critique comme Max Horkheimer en soit revenu, à l’heure des bilans, vers la pensée de Schopenhauer. Le rival déçu de Hegel, acariâtre, bilieux, égocentrique, fut aussi l’un des premiers philosophes européens, héritiers des Lumières, à incorporer dans son édifice théorique les enseignements du bouddhisme. Par son truchement, la spiritualité orientale a influencé les dernières élaborations de la théorie critique (lesquelles, sans surprise, ont été tenues par les détracteurs de Horkheimer pour un abandon de la volonté marxiste de transformation sociale). Schopenhauer, philosophe anticlérical et moraliste s’insurgeant contre la souffrance infligée aux animaux, attribuait au mythe du péché et de la chute une « vérité métaphysique », constituant le meilleur de l’Ancien Testament – un texte qu’il tenait par ailleurs en piètre estime. Or, avançait-il, le « christianisme du Nouveau Testament, dont l’esprit moral est celui du brahmanisme et du bouddhisme, très étranger par suite à l’optimisme du reste de l’Ancien Testament, a […] eu la très haute sagesse de tout rattacher à ce mythe (9) ». Que dit celui-ci ? Que le degré de culpabilité propre à notre existence est attesté par la souffrance qui fait corps avec elle.

C’est ce pessimisme-là qui a inspiré à Horkheimer, dans une société industrielle en voie d’être entièrement « administrée », des méditations sur l’acceptation de la tristesse et la nostalgie. Si, effectivement, le mythe du péché originel est une vérité métaphysique, alors il n’est pas de bonheur qui soit séparable de la souffrance infligée à d’autres êtres humains et à des créatures vivantes. En d’autres termes, dans une société de l’automatisation et du tout-numérique, fondée sur une industrie extractiviste gigantesque, il n’est pas de confort individuel qui ne repose sur une dévastation à grande échelle. La marche du progrès est une accumulation de catastrophes. « Celui qui, au sens propre, pense, a conscience de tout cela, et sa vie inclut la tristesse, même dans les moments heureux (10) », précise Horkheimer. Sur ce fondement peut naître ce que l’on appellera la nostalgie : un sentiment, teinté de tristesse, qui saisit le présent à la lumière de son lien, indéfectible, avec le passé, en des temps et des lieux où l’autonomie et la solidarité signifiaient quelque chose. Sentiment primordial pour toute théorie critique, par l’effet d’étrangeté et de distance qu’il induit par rapport à un présent où tout revient à « apprendre comment on doit utiliser l’automation qui garantit le fonctionnement de la société ». La nostalgie, ainsi conçue, relève d’une religiosité non dogmatique. Elle sauvegarde l’idée que l’horreur, l’injustice et le désastre ne sont pas le dernier mot de ce qui arrive dans le monde, mais qu’il existe ce que Horkheimer appelle un « Autre ».

Difficile nostalgie, à coup sûr. Décriée par les zélateurs de l’activisme sans frein, elle ne satisfera pas non plus les penseurs de la « solastalgie » (dont Glenn Albrecht tient bien à préciser qu’elle se distingue de la nostalgie en ce que cette dernière, pessimiste et tournée vers le passé, empêcherait l’effort de création politique). Elle ne pointe pas davantage vers le soulagement définitif des souffrances de ce monde, ni vers une prise en charge collective des pleurs pour la Terre. Elle appelle, sur fond d’images émouvantes gardées en mémoire, à dénoncer et à réparer les injustices et les aberrations au plus proche, à même la vie quotidienne. Mais aussi à se tenir droit et à tenter de faire ce que l’on tient pour vrai et bon.

La révolte existentielle

L’acceptation du désastre, l’abandon de l’espoir et la révolte ne sont pas incompatibles, en dépit de toutes les « échelles de prise de conscience » que l’on voudra. En réduisant la révolte à une simple phase sur la courbe du deuil de la civilisation industrielle, ce n’est pas seulement le soulèvement insurrectionnel que les « effondristes » réduisent à une crise immature. C’est aussi la révolte en son sens existentiel, celui qui découle précisément de l’acceptation de la finitude et de la mort. Une dimension de la révolte qui paraît bien plus fondamentale que le fétichisme de l’insurrection. Sur ce point, Charbonneau, lecteur de Pascal et de Montaigne, a tout dit dans Je fus :

Mourir est le fond de la condition humaine ; le savoir, c’est assumer celle-ci jusqu’au bout. L’acte insupportable qui nous dévoile une misère irrémédiable est aussi celui, souverain, qui éclaire notre destin. Cette folie que rien ne justifie, ce refus insensé de l’inévitable est l’acte suprême de notre liberté par qui s’achève la conscience de soi – jusqu’au-delà de soi-même. Je peux écrire ici pour demain « Je suis… mort ». Cette vérité sera toujours présente tant qu’un mortel pourra me lire, je la dirai pour lui. Les siècles pourront effacer le souvenir des empires, ceci restera éternellement vrai, même si cette vérité indestructible est celle de mon néant. L’univers entier me crie : « Tu n’es pas, et je te le prouve en t’anéantissant. » Je lui réponds : « Je le sais, jamais tu n’atteindras jusqu’ici ta victime. » Acte suprême de liberté : accepter sa mort. Qui donc pourrait lancer ce défi, sinon un homme ? Où pouvait-il le lancer, sinon face à la sienne (11) ?

Retour à l’incarnation. Non pas la spiritualisation de la matière, mais l’esprit fait chair. Une union primordiale qui se heurte à l’existence et s’éprouve dans le déchirement. Nourricière, la nature n’est pourtant pas nous. Et c’est elle qui nous emporte à la fin. Le corps faiblit, décline, périt mais face à ce destin l’existant regimbe : il est toujours en mesure d’affirmer sa liberté et de la soustraire in fine, par la mémoire, à l’anéantissement. En un sursaut insensé, la vie s’affranchit d’un univers de fatalités et « se découvre exigence absolue ». C’est ce qui fait tout le prix de la liberté, et sa difficulté. Menacée en son fond par la mort, elle est soumise ensuite, au sein de la totalité sociale, aux menaces d’anéantissement prononcées par les forces impersonnelles ennemies de l’individu conscient. Celles-ci chercheront sans cesse, par leurs techniques d’organisation (aujourd’hui, le management de la performance, le Big Data, la reconnaissance faciale, les applications de traçage des porteurs de virus, etc.), à le dissoudre dans l’indifférenciation de la masse. D’où ce principe fondamental, ferment d’un anarchisme concret : « Pas une heure qui ne soit inestimable ; sauvé du quotidien, pas un geste qui ne soit décisif » – « chaque souffle, chaque reflux du sang dans les veines est un appel à la lutte (12). » La liberté incarnée doit être préservée face à tout ce qui l’entrave, chez soi, mais aussi chez les autres, face au douloureux spectacle de l’asservissement.

La révolte, en ce sens fondamental, est donc une « volte-face » (Camus dans L’Homme révolté). La position de la limite. Jusque-là oui, au-delà non. Une situation injuste s’installe, le désespoir croît, puis, du fond de cette acceptation silencieuse qui laissait croire « qu’on ne juge et ne désire rien », la voix s’élève qui refuse l’humiliation, pour soi et pour tous. Et elle « oppose ce qui est préférable à ce qui ne l’est pas ». Il me semble bien que c’est de ce « lieu commun qui fonde sur tous les hommes la première valeur (13) » qu’il faut repartir, si l’on veut encore ménager quelque chose comme un avenir. Pas plus que les collapsologues ou les membres de l’association Adrastia, qui parlent de « construire un déclin », Camus ne misait beaucoup sur l’espoir. Comme en témoignent ces propos, tirés de Noces : « L’espoir, au contraire de ce que l’on croit, équivaut à la résignation. Et vivre, c’est ne pas se résigner. » Mais, à la différence des effondristes, il avait profondément vécu et médité en homme révolté. C’est en cela que ses réflexions nous sont aujourd’hui un viatique inestimable. Il ne faut pas, dit-il, chercher la porte « ailleurs que dans le mur contre lequel nous vivons », ni le répit ailleurs « qu’au milieu de la bataille ». Tout autant que sa génération, nous avons hérité d’une histoire corrompue « où se mêlent les révolutions déchues, les techniques devenues folles, les dieux morts et les idéologies exténuées, où de médiocres pouvoirs peuvent aujourd’hui tout détruire mais ne savent plus convaincre, où l’intelligence s’est abaissée jusqu’à se faire la servante de la haine et de l’oppression ». Et ce n’est que par une colère généreuse qu’il échoira de restaurer « un peu de ce qui fait la dignité de vivre et de mourir (14) ».

Le problème n’est donc pas tant que la situation actuelle soit désespérée. Il s’agit plutôt de savoir ce que l’on incorpore dans ce constat, ce qui le façonne dans l’obscur des pulsions. C’est la question nietzschéenne par excellence : Qui parle ? Et d’où ? C’est-à-dire, depuis quel type d’affects, selon quelle perspective vitale sur le monde ? Ce n’est pas du tout la même chose de s’engager, d’un côté, dans des rituels pour la Terre ou de cultiver l’« espérance en mouvement » (J. Macy) pour soigner des affects dépressifs, et, d’un autre côté, de s’engager dans la bataille à partir d’un soulèvement existentiel contre l’intolérable. Ni le discours ni les pratiques n’auront la même teneur, selon qu’ils s’enracinent dans une perspective thérapeutique ou dans une perspective révoltée. La dépression requiert, comme son antidote, la formation des troupeaux. La communauté ainsi forgée purge son nouveau membre de son découragement personnel et fortifie en lui de nouveaux intérêts, sous les exhortations du prêtre (ou du thérapeute). La révolte, pour autant qu’elle trouve sa mesure et ne dégénère pas en volonté tyrannique, affirme l’individu altruiste et nourrit sa « liberté réfléchie » face à la « colonisation des masses ». Quoi qu’il en soit, elle « bute inlassablement contre le mal. à partir duquel il ne lui reste qu’à prendre un nouvel élan » (15). C’est pourquoi la révolte n’est pas contraire au désespoir. Bien plutôt, étant aux prises avec ce dernier, elle maintient vive l’étincelle de l’espérance.

Désespoir et espérance

Face aux mauvaises nouvelles qui s’accumulent, on a déjà signalé combien la tradition de la philosophie morale et existentielle, qui fut longtemps le patrimoine commun des écologistes radicaux, dépassait en acuité et en profondeur le saupoudrage éthique promu de nos jours par les collapsologues. L’idée qu’il existe une « force des choses », des emballements de puissance étrangers à la personne humaine et mutilants pour son individualité, ne laissant d’autre issue immédiate qu’un désespoir le plus complet, est par exemple au cœur de l’éthique de Jacques Ellul. Ce dernier, lecteur assidu de Marx, critique du « système technicien », de la propagande, des évolutions libérales-libertaires du capitalisme de l’après-guerre, fut aussi un grand lecteur du philosophe protestant Kierkegaard, le « père » de l’existentialisme et penseur du désespoir. Il connaissait dans leur intégralité les œuvres des deux philosophes, qui inspirent les deux pans de son propre travail, sociologique et théologique.

Appréhendée depuis notre époque de désenchantement, l’éthique ellulienne semble souffrir d’une certaine désuétude Pourtant, c’est bien son ancrage dans l’expérience singulière de la foi qui lui confère son exigence et sa fermeté. Cela, bien entendu, pour peu que l’on saisisse l’étrangeté de cette expérience, opposée à toute consolation dans la croyance. Il faut partir de ce présupposé, à rebours des idées reçues : c’est la croyance qui attend, se figure que si cela va mal aujourd’hui, cela ira mieux demain ; c’est la croyance qui se fait une image du transcendant à la mesure de son espoir d’un refuge, et se livre ainsi à tous les petits arrangements techniques avec le divin – des superstitions aux rituels, en passant par la prière mécanique. La foi, au contraire, est d’abord appel et mise en demeure de l’individu dans un temps de déréliction, d’abandon, où les jeux humains trop humains de la puissance ne sont d’aucun secours. Elle seule ménage l’espérance, lorsque Dieu s’est retiré du monde, en le livrant à la domination des pouvoirs (politique, économique, technologique, ecclésiastique). À nouveau, l’espérance n’est pas l’espoir. Sa parole est celle de Job : « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Elle aussi, à l’instar des catastrophistes « éclairés » (Dupuy), n’a de « lien, de sens, de raison que lorsque le pire est tenu pour certain (16) ».

Il n’est d’espérance, selon cette interprétation, que parce que l’homme ne peut plus attendre et s’aventure, ici et maintenant, dans une œuvre dont il n’a aucune garantie du succès. En réalité, les idées mêmes de succès ou d’échec sont étrangères à l’espérance, car elles ramènent l’homme vers la recherche des moyens, vers la volonté de maîtrise intégrale. Il s’agit à l’inverse d’affirmer une autre dimension de l’humain, par une contestation radicale des valeurs et des pratiques de la puissance : le monde de la « torture », de l’« exploitation », de la « dictature », de la « destruction de la nature » (ne reconnaît-on pas, dans cette définition ellulienne de l’essence de la puissance, les traits du nouvel impérialisme chinois, dont l’Europe vient de commencer à expérimenter la violence virale ?). L’espérance n’est pas moins résolue que l’activisme, car elle sous-tend l’effort de recommencer dans la non-puissance, de vivre contre son temps, de manière à provoquer le retour du Dieu absent. Elle « avance dans la dévastation du monde pour faire avancer l’homme fourbu, l’amener à faire, lui (lui et non le système auquel il s’est abandonné !), encore un pas, elle avance dans le rigide, le morbide, le délirant, pour y surprendre l’inattendu, l’insoupçonné qui témoignerait que Dieu n’est encore pas tout à fait absent (17) ».

On mesure ici l’abîme qui sépare cette interprétation de celle, catholique, d’un Teilhard ou d’un Latour. Chez ces derniers, l’homme a pour mission de continuer l’œuvre de Dieu par tous les moyens de la puissance. Il faut aimer nos « monstres », les créatures hybrides de notre maîtrise technologique sans limites. Chez Ellul, l’homme, qui se sait à la fin des temps confronté partout au pire que cette puissance même a engendré, affirme par ses actions contestataires un « en dépit de ». Il faut maintenir la faille par laquelle l’Éternel revient juger le Temps. C’est la signification véritable de l’Apocalypse, qui est révélation de Dieu : « Oui l’avenir est réellement bouché, oui, il n’y a plus d’histoires possibles, et en dépit de cela voici l’Avenir vrai, voici le sens, voici la brèche (18). » Moment de basculement où la colère vient, où la cognée s’abat sur une organisation sociale productrice de catastrophes et sur une humanité servile, pour les révéler à leur absurdité. Voilà ce à quoi aspire l’espérance. Voilà ce à quoi expose la foi : « Il ne faut pas attendre une explosion du Saint-Esprit. Il faut agir avec la lucidité humainement désespérée, mais remplie l’espérance, comme si Dieu n’était pas, comme si tout dépendait de nous. Et rien ni personne ne peut le faire à notre place » (19). 

À l’évidence, d’aucuns se récrieront à la lecture d’une telle dialectique de l’espérance et du désespoir, qui tout entière repose sur l’acceptation de la transcendance. C’est bien le « devant Dieu » qui incite à la subversion du cours ordinaire des choses, en lançant l’individu dans la lutte. Peut-on penser la reprise de cette dialectique, sans appauvrir sa charge et éthique, par des gens qui, comme l’auteur de ces lignes, ne vivent pas dans la foi ? Une telle reprise trahirait sans doute la lettre de la thèse d’Ellul, mais pas nécessairement son esprit. Ainsi, l’expérience du sublime esthétique, les œuvres symboliques et pratiques des grands esprits du passé, la mémoire qui conserve l’image d’un passé sensible au cœur ne donnent-elles pas l’occasion à tout individu de reprendre à son compte le motif religieux de l’espérance ? Une espérance qui, par la lumière qu’elle jetterait sur l’infamie du présent, pourrait soustraire l’individu à ces rites bon marché, à ces élans de fusion par lesquels les collapsologues s’efforcent d’endurer leur malaise apocalyptique. En conservant, par ailleurs, la faible lueur de l’incertitude au temps du nihilisme.

Cette attitude me paraît être celle du personnage William Peterson, imaginé par Ray Bradbury dans une courte nouvelle intitulée Feu de joie (Bonfire), texte préparatoire à ce magnifique roman sur la mémoire et l’incarnation qu’est Fahrenheit 451. Bradbury écrit en 1950. Le nihilisme, au sens de Nietzsche, l’a emporté. Les puissants préfèrent vouloir le néant que ne rien vouloir du tout. Ils vont tout emporter dans leur volonté de puissance, y compris eux-mêmes. C’est le temps de l’apocalypse nucléaire. La dissuasion a échoué, l’escalade exterministe atteint son point culminant. Et Peterson, éloigné de sa femme qu’il ne joint que par téléphone, se souvient et récapitule avec elle l’aventure humaine, désormais au bord du précipice. Ce n’est pas tant du passé en lui-même qu’il est nostalgique, que des créations du passé. Ce n’est pas tant regarder en arrière qui lui serre le cœur, que de songer à Shakespeare, Platon et Aristote, Swift et Faulkner, le Greco, Michel-Ange, Rodin, Beethoven ou Tchaïkovski. Car ces morts, ses morts, le seront définitivement à partir de l’explosion finale. Jusque-là, en effet, ils avaient continué obstinément de vivre dans la mémoire des hommes, ces créatures symboliques. Le délire de puissance nihiliste, qui à force de vouloir administrer la vie finit par donner la mort en masse, annihile la volonté des deux personnages, qui sont eux aussi tentés de partir, en définitive, sur un « à quoi bon ? ». « Et pourtant il fallait se donner cette peine, on devait continuer. – Oui. C’est le côté à la fois merveilleux et absurde de l’histoire. Nous avons continué même en sachant que nous allions droit dans le four. C’est une chose dont nous pouvons nous prévaloir jusqu’au bout, ou presque. On a violoné, peint, on s’est reproduit, on a parlé et agi comme si ça devait durer éternellement (20). » Quelques secondes avant l’explosion, Peterson se remémore un poème, saisit une bribe du film Citizen Kane, voit passer des images de mandoline, de guitare, de montre, chez Braque, Picasso, Dali. Il replonge aussi vers des sensations ordinaires que des milliards d’individus avant lui ont partagées, telles que le fait de s’asperger le visage d’eau fraîche, au matin. Des champs d’herbe, de blé, de pissenlits, des visages de femmes affluent dans le souvenir. Puis le néant.

Le grand dégoût de vivre n’a pas eu raison de lui. Le héros est resté droit, jusqu’au bout, en dépit de tout. Avec, enfouie en lui, la mémoire des œuvres et de la nature. La source de l’espérance. Ce qui reste, avant l’effondrement.

Conclusion

Le mal qui est dans le monde vient presque toujours
de l’ignorance, et la bonne volonté peut faire autant de dégâts
que la méchanceté, si elle n’est pas éclairée.

Albert Camus, La Peste

S’il a eu la patience de me lire jusqu’ici, le lecteur sympathisant des thèses collapsologiques aura peut-être l’impression d’avoir été malmené, rudoyé, voire méprisé dans ses engagements. Il pourrait se récrier, à l’instar des différentes « consciences » qui parlent pour l’écologie « effondriste » : à quoi bon gaspiller du temps, qui est un bien précieux, pour se lancer dans une énième querelle de « chapelles », alors qu’il y aurait tant à faire ensemble ? Que les professionnels de la critique mettent un peu d’eau dans leur vin et viennent prêter main-forte aux collapsologues sur le terrain, avec les simples citoyens, les pouvoirs publics, les élus, car c’est ainsi que les mentalités évoluent, et avec elles la réalité.

Qu’un bouillonnement d’initiatives, de révélations politiques ou de conversions idéologiques soit en train de se produire avec la collapsologie, il n’est pas question, une fois de plus, de le nier. Que les individus mènent leurs propres expériences, cherchent du sens en dehors des ornières du conformisme, de la société de consommation et des sirènes de l’argent, fort bien. On ne peut qu’être d’accord. Seulement, comme le disait Orwell dans sa préface inédite à La Ferme des animaux, « le remplacement d’une orthodoxie par une autre n’est pas nécessairement un progrès. Le véritable ennemi, c’est l’esprit réduit à l’état de gramophone, et cela reste vrai que l’on soit d’accord ou non avec le disque qui passe à un certain moment ».

Orwell, un écrivain qui avait le sens du passé. Donc le sens de la liberté. Comme j’ai tenté de le montrer, la collapsologie, en dépit de ses bonnes intentions, ne possède ni l’un ni l’autre. Son obsession de l’effondrement est une mythologie de l’An 01, une fiction de la table rase. Après le basculement, il faudrait tout recommencer et tout repenser en partant de zéro. Du nouveau, le public « conscient » en reçoit pour calmer ses angoisses, invité à redevenir « terrestre », à prendre soin de « Gaïa » (et non plus de la nature qui, paraît-il, n’existe pas), à se faire « collapsosophe », à « transitionner » en réseau et à préparer l’entrée dans le « symbiocène ». Le tout au son du mantra de Greta Thunberg : écoutez les scientifiques et rejoignez les « anti Black Friday » pour sauver le « climat ». Dénominations et attitudes prétendument inédites, pour se ménager un happy collapse avec en prévision ses chaires universitaires dédiées, ses instituts et associations de prospective ; ses revues académiques en ligne, ses formateurs en reconnexion avec le vivant ; ses observatoires des malades atteints de solastalgie, ses groupes de parole sur réseaux sociaux ; ses pourvoyeurs officiels de récits, son fantasmé Conseil national de la résilience et son Parlement des choses ; sa police bienveillante et ses contrôleurs d’empreinte carbone. Autrement dit, les avant-postes de l’organisation intégrale de l’existence, sous l’aspect maternant du care et de l’empathie. Ce que demande la masse. Et c’est ainsi qu’à travers la collapsologie, l’écologie parvient aux jeunes générations – et aux moins jeunes – sous une forme mutilée. La voici dégradée en caution intellectuelle et morale des mutations à venir du système industriel. Ce même système auquel elle prétendait jadis s’opposer.

On rétorquera inévitablement, rituellement : que faire ? Et puis, si cette écologie-là est amoindrie, laquelle serait alors pleine et entière ? Les réflexions qui précèdent en ont dessiné les contours. C’est la tradition intellectuelle du refus de « l’ère du machinisme, de la technique, de l’esclavage, des capitalismes d’État » ; du soulèvement vital contre « l’abolition de l’individu », contre « le temps entièrement employé, dirigé et organisé collectivement » ; de la critique de « l’industrialisation des arts et des loisirs et de l’amour (21) ». De Mumford à Jaime Semprun, en passant par Simone Weil, Camus, Ellul et Charbonneau, Illich – pour ne poser que quelques jalons et en ne retenant quasiment que des auteurs de textes théoriques – nous (l’auteur de ces lignes et quelques autres) connaissons et reconnaissons nos maîtres. Autant de francs-tireurs. Autant de caractères, de natures auxquels il répugnait de suivre aussi bien que d’être suivis. Des anarchistes, si l’on veut, par l’esprit et l’humeur. Ils n’ont pas fait école, pas plus qu’ils n’ont prétendu rallier derrière quelque « récit alternatif » ou « feuille de route » le grand troupeau des militants (du latin miles, militis, qui signifie le « soldat »). Seul leur importait l’effort vers la vérité pour que chacun, ensuite et à sa mesure, fasse son compte.

C’est ce que font les individus révoltés qui entretiennent aujourd’hui leur mémoire et qui, se reconnaissant par-delà les distances spatiales et temporelles, posent d’abord des refus. Refus d’en appeler aux gouvernants, à coups de pétitions et de manifestations, pour qu’ils en fassent « plus » pour le climat. Des gouvernants qui sont pour l’essentiel, selon une formule de Bookchin, des « criminels qui contribuent matériellement à la crise écologique (22) ». Refus d’utiliser, dans les très grandes largeurs, voire complètement dès que possible, les moyens que la technocratie a mis en œuvre pour ravaler les peuples au statut d’animaux domestiques en état de servitude volontaire : smartphones, Internet, promesses d’augmentation transhumaniste, réalité virtuelle. Refus de parvenir, c’est-à-dire, moralement, « de vivre pour soi et aux fins de soi » (selon la formule de l’instituteur Albert Thierry), et politiquement, d’accepter l’arasement de la pensée afin de complaire au plus de fabricants d’opinion possible. Refus, en tant que créatures de chair, limitées et faillibles, d’être traités comme des numéros par la bureaucratie et l’algorithmique. Refus de se voir voler notre langue, notre culture et notre sensibilité, qui ne font qu’un, par le pouvoir thérapeutique et la gestion, y compris lorsqu’il s’agit de nous raccorder au grand « réseau » du vivant. Tout cela conduit sur la voie de la non-puissance. La non-puissance, et non l’impuissance. Vivre, et contester l’action que le monde nous propose (23).

En 1911, dans son Appel au socialisme, Gustav Landauer, philosophe, révolutionnaire, poète et prophète du socialisme, fustigeait au cri de « Terre et esprit » le déclin culturel de son époque, celle des masses subjuguées par le progrès industriel. L’humanité ne devait pas « crever », ni être souillée plus longtemps. Dans le même temps, avançait-il, « aucune époque n’a peut-être eu sous les yeux, aussi dangereusement que la nôtre, ce qu’on se plaît à appeler le déclin du monde ». Et de poursuivre : « Nous ne le savons pas, et pour cette raison, nous savons que notre tâche est d’essayer (24). » Texte d’une étonnante contemporanéité. Pour le soutenir dans son effort, Landauer comptait davantage sur des morts que sur ses contemporains, davantage sur la mémoire vive que sur l’agitation éplorée : « Je maintiens que les grands hommes de tous les temps et de tous les peuples doivent nous servir de collaborateurs vivants, et cela surtout tant que les contemporains prétendument vivants ne sont pas à la hauteur de leur tâche. Pour moi, les morts vivent, de même qu’à mes yeux un très grand nombre de vivants sont morts (25). »

Il en va de même pour nous. Contre toutes les machinations de la puissance, contre le grand dégoût envers l’humain, mais aussi contre les élans délirants des masses en fusion et les religions de substitution, nos morts ont sans cesse défendu l’individu « campé sur la terre solide et bien ronde, vivant en communauté constante avec toutes les forces de la nature, l’homme réel en chair et en os (26) ». Ils ont entretenu un rêve, dont l’image ne cherche pas tant à mobiliser (par un quelconque New Deal vert (27)) qu’à émouvoir : celui d’un art de vivre par lequel les mortels, dans l’acceptation de leurs misères, reconnaîtraient avec gratitude le délicieux présent de la vie et éduqueraient leurs enfants à le goûter à leur tour (28). Cette vision venue du passé, il faut la maintenir vivante. Ainsi, l’histoire continue, si tant est qu’on la définisse, à la façon de Camus, comme « l’effort désespéré des hommes pour donner corps aux plus clairvoyants de leurs rêves (29) ».

Notes

1. Voir Roy Scranton, We’re Doomed. Now What ? Essays War and Climate Change, Soho Press, 2018, p. 3-8.

2. Derrick Jensen, « L’espoir est un fléau », Le Partage, 25 mars 2015.

3. On se fera une idée un peu plus précise des controverses suscitées par Deep Green Resistance en consultant l’article « Violence, non-violence : une réponse à La Décroissance » par Kevin Amara et Nicolas Casaux, Le Partage, 17 novembre 2018. Pour le monde anglo-saxon, « Against Deep Green Resistance », par Michelle Renée Matisons et Alexander Reid Ross, sur le site Institute of Anarchist Studies, 9 août 2015.

4. Carolyn Baker, L’Effondrement. Petit guide de résilience en temps de crise, Écosociété, 2016.

5. Walter Benjamin, Thèses sur le concept d’histoire, § XVI et XVII, in Œuvres, vol. 3, Gallimard, 2000, p. 440-441. Roy Scranton développe des aperçus semblables dans « The Précipice », in We’re Doomed. Now What ?, op. cit., p. 71-80.

6. Roy Scranton, Learning to Die in the Anthropocene, op. cit. p. 23.

7. Paul Chefurka, « Gravir l’échelle de la conscience », site de l’association Adrastia, 19 octobre 2012.

8. Interview de Paul Chefurka pour Adrastia, 22 avril 2015.

9. Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, PUF, 1966, p. 1343.

10. Max Horkheimer, « La théorie critique hier et aujourd’hui » in Théorie critique, Payot, 2009, p. 332-333.

11. Bernard Charbonneau, Je fus, p. 96.

12. Bernard Charbonneau, « Le progrès contre l’homme », in Nous sommes des révolutionnaires malgré nous, Seuil, 2014, p. 116.

13. Albert Camus, L’Homme révolté, Gallimard, 1951, p. 38.

14. Albert Camus, Discours de Suède, Gallimard, 1958, p. 66 et 19.

15. Albert Camus, L’Homme révolté, op. cit., p. 378.

16. Jacques Ellul, L’Espérance oubliée, La Table ronde, 2004, p. 189.

17. Ibid., p, 208.

18. Jacques Ellul, L’Apocalypse. Architecture en mouvement, Labor et Fides, 2008, p. 77.

19. Jacques Ellul, La Foi au prix du doute, Hachette, 1980, p. 303.

20. Ray Bradbury, « Feu de joie », in Fahrenheit 451, Denoël, 1995 p. 222.

21. Ces caractéristiques sont énoncées par Jean Giono – un autre de nos maîtres, si peu orthodoxe politiquement – dans son Journal de l’Occupation (6 avril 1944), au moment d’expliquer pourquoi les communistes – Aragon en tête – de la revue Les Lettres françaises (alors clandestine) viennent de le placer sur la première liste noire du Comité national des écrivains, aux côté notamment de Maurras, Céline ou Drieu La Rochelle. Ils l’ont fait, entre autres choses, parce qu’il dénonçait depuis quinze ans dans ses romans, ses essais et ses tracts pacifistes le monde administré qu’ils appelaient de leurs vœux, à la botte du Progrès et de l’Union soviétique. Voir Giono, Journal, poèmes, essais, sous la direction de Pierre Citron, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade » 1995, p. 419.

22. Murray Bookchin, « Pouvoir de détruire, pouvoir de créer » in Pouvoir de détruire, op. cit., p. 35.

23. Jacques Ellul, Présence au monde moderne, in Le Défi et le Nouveau. Œuvres théologiques (19481991), La Table ronde, 2007, p. 75.

24. Gustav Landauer, Appel au socialisme, La Lenteur, 2019, p. 143 et 148.

25. Gustav Landauer, cité in Gaël Cheptou, « Vie et œuvre de Gustav Landauer », in Gustav Landauer. Un anarchiste de l’envers, L’Éclat/À contretemps, 2018, p. 38.

26. Marx, Manuscrits de 1844.

27. Naomi Klein, Plan B pour la planète. Le New Deal vert, Actes Sud, 2019.

28. Pour cette distinction, voir Pièces et main-d’œuvre, « Machines arrière ! Des chances d’un soulèvement vital », mars 2016.

29. Albert Camus, « Ni victimes ni bourreaux. Le monde va vite », Combat, 27 novembre 1946, in Camus à Combat, Gallimard, 2002, p. 661.

Renaud Garcia, La Collapsologie ou l’écologie mutilée
Éditions L’Échappée, 4e trimestre 2020

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2 Commentaires

  1. Debra

     /  21 juin 2021

    Merci pour ce très beau texte auquel je souscris sans réserve.
    Je me dis des fois qu’en Occident nous sommes soumis à une très forte pression millénariste…
    C’est fou à quel point nous sommes soumis, forcément soumis, à nos constructions symboliques. Le fait de compter les années dans un calendrier… cela a des effets que nous ne soupçonnons même pas.
    L’Homme se souvient du passé, à son insu. Il se souvient des anniversaires. C’est très mystérieux, mais je l’observe.
    Pour tous ces morts qui sont vivants.. oui, oui, ils sont vivants. Credo. Très fort, même.
    Et même qu’ils soient parfois plus vivants que des êtres en chair et en os… c’est peut-être malheureux, mais c’est vrai aussi (pour moi, en tout cas).
    Pour le détachement des philosophies orientales qui a même pénétré jusqu’au Christianisme… je me dis que c’est une forme de lâcheté organisée. Une manière de refuser de connaître la souffrance de perdre ce à quoi on s’est attaché, en évitant d’avance de s’attacher.
    Je veux vivre une vie où on s’attache, quitte à devoir me coltiner la tristesse, la mélancolie même, de perdre. Sinon, la couleur de la vie est gris industriel ?
    Oui, et accepter de perdre. Quoi de plus difficile que d’accepter de perdre ce à quoi on s’est attaché ?
    Je pense que ces attitudes fondamentalement différentes dans l’incarnation ? se heurtaient, se choquaient déjà au moment où Jésus faisait son prêche, dans une population/masse ? qui vivait peut-être déjà des heures millénaristes. Qui sait ?
    Pour continuer : il me semble que le plus difficile dans la vie reste de donner sens au quotidien. De se coltiner le quotidien. Dans cette optique, combien de personnes qui se perdent dans la frénésie de l’activisme sont dans l’évitement devant le gouffre du quotidien : d’habiller les menus faits, et gestes de l’existence avec ce vêtement de peau qui a été donné à l’Homme après la chute en consolation de son sort.
    Vivre… c’est habiller le quotidien ?

    Aimé par 1 personne

    Réponse
    • Pierre

       /  7 juillet 2021

      Lisez Cioran (si, j’vous assure ! vous allez vraiment vous marrer en plus de méditer sur les réflexions d’un grand homme pour qui la vie n’avait aucun sens particulier, pas même celui qu’on tente de lui conférer – ouais, on est tous des enfants de Sisyphe).

      Bise-pixel de votre troll fidèle, ma chère.

      J'aime

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