Renaud Garcia, « Le Désert de la critique » (conclusion)

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Renaud Garcia

Le Désert de la critique
Déconstruction et politique
(Éditions L’Échappée, 2015)

 

Conclusion
Où en sommes-nous ?

Le titre de ce chapitre conclusif est une forme de clin d’œil à l’héritage situationniste, puisqu’il emprunte l’intitulé d’un texte de Miguel Amorós (¿Dónde Estamos?), membre du collectif post-situationniste de l’Encyclopédie des Nuisances, et l’un des principaux auteurs et militants actuels continuant de mêler la critique radicale du développement technologique à des positions libertaires. Se placer sous l’égide de ce type d’auteurs, c’est en effet souligner une ligne de faille au sein de la critique sociale contemporaine, qui a trait à l’attitude à adopter face aux perfectionnements de la technique. Comme nous l’avons vu dans les chapitres précédents, la relégation du thème de l’aliénation dans les marges de la critique sociale a ouvert le champ à des formes de luttes identitaires et affinitaires démultipliées, fondées sur l’exploration de nouveaux modes de relations, où la sexualité devient centrale. Or, on le voit avec la référence au cyborg (Haraway), à l’hybridation (Preciado, Bourcier, Iacub), au communisme informationnel (Negri et Hardt), ces nouvelles formes de luttes relevant de l’antinaturalisme tiennent de fait le développement technologique pour la base matérielle de l’émancipation. En cela, elles marquent l’aboutissement social de la logique de la déconstruction, qui ne peut plus engendrer qu’un réseau anonyme de forces s’agençant de manière fluctuante et aléatoire, et dont le seul horizon est de pouvoir un tant soit peu fonctionner. Foucault, dans sa période « structuraliste », semblait se tourner vers ce genre de futur :

Je crois que l’on peut définir l’optimum du fonctionnement social en l’obtenant, grâce à un certain rapport entre augmentation démographique, consommation, liberté individuelle, possibilité de plaisir pour chacun, sans jamais s’appuyer sur une idée de l’homme. Un optimum de fonctionnement peut être défini de manière interne, sans que l’on puisse dire « pour qui » il est meilleur que cela soit ainsi (1). 

Tout à l’inverse, voici ce que peut écrire Amorós à propos de l’héritage de la pensée déconstructionniste :

La foi dans la technique, que l’on pouvait considérer comme bourgeoise, s’accompagne aujourd’hui d’un nihilisme toujours plus conformiste et apologétique, surtout dans la phase postbourgeoise de l’ère technologique, fruit du désenchantement du monde et de la destruction de l’individu. La pensée technocratique est complétée par l’idéologie du néant, un véritable mal français qui proclame la suprématie du modèle et la fascination de l’objet, qui parle d’indépendance de la pensée par rapport à l’action, de l’effondrement de l’histoire et du sujet, de machines désirantes et du degré zéro de l’écriture, de déconstruction du langage et de la réalité, etc. Depuis l’existentialisme et le structuralisme jusqu’au postmodernisme, les penseurs du néant constatent une série de démolitions de tout ce qui est humain et s’en félicitent ; ils ne prétendent pas contredire la religion de la technique, mais lui ouvrir la route. […] Le système, l’organisation, la technique ont chassé l’homme vivant, et ces idéologues annoncent avec joie, comme une grande révélation, l’avènement de l’homme anéanti, de l’être vide et superficiel dont ils considèrent l’existence frivole et mécanique comme l’expression même de la créativité et de la liberté (2).

Deux approches opposées pour un défi interne à la critique sociale, mais qui a vocation à excéder ses frontières, puisqu’il invite tout un chacun à statuer sur le genre de subjectivité désirable dans nos sociétés technicisées à l’extrême. Nous en sommes là, au point de rupture entre deux imaginaires principaux de l’émancipation : l’un qui emprunte son répertoire conceptuel aux émules de Derrida, Foucault, Deleuze et Guattari ; l’autre qui, sans renier les apports de ces penseurs sur tel ou tel point précis (notamment le fait de prendre en compte des oppressions autres qu’économiques) ; considère qu’ils ont néanmoins déconstruit jusqu’à la possibilité même d’engager un nombre significatif de personnes dans des combats communs.

Dès lors, quelle serait la façon la plus pertinente de donner forme à ce commun ? D’où partir, où trouver un point d’ancrage qui rassemble au lieu de segmenter ? Nous proposons de le chercher au plus près de l’expérience, dans le rapport social que les gens nouent en face-à-face. C’est avant tout par ce rapport-là (même si l’on ne saurait nier qu’il puisse par ailleurs s’avérer oppressant, sous la forme de l’esprit de clocher ou de la pression de l’opinion dans des communautés restreintes) que l’on aura des chances d’échapper à bien des « passions tristes » – pour emprunter à Spinoza – guettant les individus des sociétés « technicisées », militants d’extrême gauche y compris : dépendance pathologique à l’égard des gadgets technologiques, brouillage de l’identité et solitude accentuée sous la carapace des « réseaux sociaux » (3), déchaînement pulsionnel favorisé par les interfaces électroniques, assouvissement frénétique du désir par des moyens techniques, lutte prométhéenne pour rogner sur la souffrance de la condition humaine,  etc.

Bien qu’il s’avère de plus en plus difficile à effectuer dans le contexte du gigantisme des sociétés contemporaines, le recentrage sur ce qu’il y a d’immédiatement commun entre l’autre et moi-même reste un choix simple et à la portée de nos capacités. Mais peut-être aussi tellement évident que nous ne le voyons plus. En effet, autrui peut se présenter à nous comme une subjectivité isolée et écorchée en lutte pour sa reconnaissance identitaire. Ou bien il peut nous aborder comme un être qui sait et sent qu’il ne peut rien tout seul. Dans ce second cas, il devient possible de l’écouter, d’apprendre de lui en croisant des perspectives différentes. Au lieu d’être celui qui se trouve à distance de moi, et aux yeux de qui je demeure potentiellement moins ou pas assez radical, l’autre se révèle alors comme une occasion d’affirmer des passions joyeuses, dont l’orientation est directement commune.

Nous voudrions pour terminer proposer cette piste politique autant qu’éthique, qui implique de retrouver quelques robustes évidences concernant notre rapport premier au monde et aux autres. Ce changement d’optique suppose deux choses : penser l’être humain non pas comme une créature égotique mais comme un être pleinement social ; reconsidérer totalement la question du corps, en repartant du corps vécu.

 

Corps et être-au-monde

Aux yeux d’une certaine frange de la critique sociale, le corps ne semble guère être autre chose qu’un agencement de pièces et d’affects disparates (« corps sans organes » deleuzien), un effet de matérialisation du discours (Butler) ou une surface d’intervention technologique (corps cyborgien chez Haraway ou Preciado). Par opposition à tout cela, il conviendrait de réhabiliter le sens intime du corps vécu, lié à un milieu familier dans lequel il trouve à exercer ses capacités. Pour un postmoderne, l’impression intolérable de régression serait certes grande, puisque cela nous ramènerait dans les parages de la phénoménologie d’Edmund Husserl qui, dans la cinquième de ses Méditations cartésiennes, considérait le corps comme le foyer originel à partir duquel tout individu peut attribuer du sens au monde ordinaire qui se trouve à sa portée, ce que le philosophe appelait la « sphère primordiale d’appartenance (4) ». En effet, le moi n’est jamais purement spirituel, il constitue une unité « psycho-physique », autrement dit un être de chair et d’os, réellement incarné, dont la première mesure du monde s’effectue dans la continuité de ses capacités organiques. Le corps vécu, corps « propre », est donc bien le sol, ou le « site » – pour reprendre un terme cher à Butler – à partir duquel s’organise notre champ de perception et d’action. En suivant ce que nous indique le corps propre, nous pénétrons dans ce domaine proportionné au vécu charnel, qui précède l’objectivation scientifique de l’espace, et que les phénoménologues appellent le « monde de la vie ». C’est dans ce monde qu’apparaît l’autre moi, autrui, et il se signale lui aussi par son incarnation primordiale, son corps, qui n’est plus seulement objet dans l’espace pour moi, mais toujours déjà possibilité de me reconnaître en un alter ego.

La réflexion de Husserl retrouve dès lors un des problèmes classiques de la philosophie de l’esprit : comment puis-je entrer en relation avec autrui et comprendre un tant soit peu ses vécus intimes, alors que je ne pourrai jamais être lui ? La relation ne peut être qu’indirecte, et le biais par lequel elle passera se nomme l’empathie (Einfühlung) (5). Une sorte d’« appariement » indirect entre moi-même et l’autre s’effectue par la capacité du corps propre de ressentir le monde comme s’il était là-bas, dans le corps de l’autre. En ce sens, l’autre est en quelque sorte accueilli dans la sphère primordiale d’appartenance par le truchement d’une aptitude affective du corps qui s’installe dans un monde, y déploie des habitudes motrices, perceptives et sensibles, et se rend ainsi capable de les reconnaître chez autrui. Or un champ d’expérience partagé renforce le sentiment d’appartenance à une commune réalité. On constate immédiatement qu’il y faut le temps de s’incarner dans un monde familier, de rencontrer les autres en face-à-face dans ce milieu habituel, pour mieux faire la preuve d’un attachement empathique. Habitudes lentement tissées ; rapports humains en face-à-face ; chaleur émotionnelle : ne sont-ce pas trois domaines directement atteints sous le coup des effets ravageurs de l’accélération constante des forces conjointes du capitalisme et de la technologie ?

Contrairement aux rêveries futuristes des auteurs du Manifeste accélérationniste, la pulsion vers le toujours plus et toujours plus vite n’a guère de chances d’accomplir une émancipation de l’humain par rapport au capitalisme. La probabilité est bien plus grande de laisser des débris d’humanité exsangue, largement dépossédée des occasions de se construire dans un milieu pérenne. Ainsi que l’a montré Hartmut Rosa dans Aliénation et accélération, le vécu subjectif de l’étrangeté à soi est précisément ce qui se produit une fois passé un certain seuil d’intensification des activités dans un monde soumis à la pression de la compétitivité. En s’appuyant sur une foule d’exemples quotidiens (le cadre sommé de consulter l’ensemble de ses messages électroniques avant de terminer officiellement sa journée de travail, l’universitaire trimballé de colloques en colloques et soumis à la règle du publish or perish, le consommateur ordinaire qui voit les objets qui l’entourent tomber les uns après les autres dans l’obsolescence, l’habitant d’une grande ville confronté à ses troisièmes voisins en moins d’un an, etc.), Rosa met en avant une quintuple aliénation : par rapport à l’espace, aux choses, aux actions, au temps, et enfin envers soi-même et les autres. Lorsque ce qui nous entoure au plus proche ne présente plus de résonances, alors un sentiment de perte de familiarité se fait jour, rendant impossible l’appropriation signifiante et affective de notre monde vécu. La quête de l’autonomie est alors rompue, ce qui rend possible le développement de pathologies comme le burn-out et la dépression (6).

Dans le même ordre d’idées, nombre d’auteurs qui se sont intéressés positivement à l’organisation concrète de la société, en proposant d’autres manières de vivre liées à d’autres manières d’habiter, de produire et de consommer, se sont appuyés sur une théorie minimale du monde vécu, où le champ d’action individuel et collectif se trouve proportionné aux capacités organiques. Voilà de quoi fonder une critique du gigantisme, des grands projets inutiles et de toutes les institutions qui, livrées à leur pente bureaucratique et leur recherche aveugle de l’efficacité, sacrifient sur l’autel de la croissance les capacités, le style et les émotions de ceux et celles qu’elles emploient. Sur ce point, les analyses de l’anarchiste américain Paul Goodman développées dans ses ouvrages des années 1960 constituent un incomparable plaidoyer pour une politique qui tienne compte de la mesure du corps. Goodman fondait sa réflexion sur la Gestalt theorie ou théorie de la forme, qui considère l’être humain comme un organisme toujours déjà lié à un environnement, avec lequel il constitue une totalité. Ainsi, tout être humain a besoin de son monde, c’est-à-dire d’un domaine proportionné à sa taille dans lequel il peut initier des actions et les mener à bien. Or, lorsque l’environnement excède une certaine dimension, la capacité d’initiative et le sentiment de confiance qui se dégagent des rapports de familiarité avec un environnement adapté commencent à s’effriter. C’est pourquoi une critique sociale qui repartirait de la question du corps devrait nécessairement réfléchir en termes de « moins » et non en termes de « toujours plus », comme dans cette expérience banale qu’évoque Goodman :

Il est naturellement des cas où mon existence comme simple membre de la société prend une importance considérable et n’a rien d’une abstraction, par exemple lorsqu’on m’entasse dans un grand avion de ligne avec, en arrière-plan, les milliers d’ouvriers anonymes et tous les instruments et plans de travail que cela implique. Mais même dans ces circonstances, une fois passé le choc initial, je ne tarde pas à me ressaisir et à me mettre en quête d’un compagnon de voyage plus attrayant ou à chercher des places inoccupées afin de pouvoir m’étirer et m’endormir, ou encore je colle mon nez contre le hublot pour contempler les nuages et la terre qui recule (7). 

Une critique sociale qui chercherait vraiment le progrès humain devrait s’enraciner dans le corps, ce « point-zéro » (pour parler comme Husserl) de la vie de la subjectivité. On saisira d’autant mieux, par effet de contraste, les moments où le développement cohérent et riche de la vie se trouve entravé et humilié. Dans cette perspective, la question sociale retrouverait ses lettres de noblesse pour une théorie qui considérerait par exemple l’organisation du travail non pas simplement comme un enjeu économique, mais comme un lieu de questionnement de la subjectivité humaine dans son entièreté. C’est ce que fait excellemment Christophe Dejours lorsqu’il évoque l’implication centrale du corps dans l’activité du travail. Dans les deux tomes de Travail vivant (8), par exemple, il réhabilite « le » travailler, comme une activité mettant en jeu intégralement le corps. Intégralement, c’est-à-dire aussi bien dans l’effort pur, les affects mais aussi les pulsions et leur élaboration fantasmatique dans le rêve. Pour le menuisier comme pour le professeur, pour l’assistante maternelle comme pour le médecin, travailler c’est être mobilisé affectivement, se heurter à la résistance du réel, l’intégrer dans sa chair sous la forme de la souffrance, la porter jusque dans ses rêves, entrer aussi en rapport de connivence avec les autres qui composent le milieu de travail et incarnent une possibilité de reconnaissance de ce que l’on fait. On comprend alors que les méthodes quantitatives du management, l’évaluation individualisée des performances, la généralisation de la concurrence au sein des équipes, dont le corollaire est la dévalorisation des règles de métier, vont rendre de plus en plus difficiles les formes particulièrement réussies d’individuation, en restreignant la marge d’inventivité et d’intelligence intuitive du corps au travail, en brisant les solidarités et les possibilités d’empathie. En effet, si mon travail est évalué uniquement sous l’angle de la performance, s’il doit correspondre à une abstraction quantifiée, puis-je me permettre de biaiser avec la procédure, dois-je me livrer aux savoirs empiriques que ma subjectivité incarnée invente dans le rapport de travail, alors qu’ils ne sont pas pris en compte comme du travail réel ? Pire encore, dois-je par exemple porter secours à un collègue en difficulté, stigmatisé par un groupe influent d’autres collègues, quitte à m’exposer à sa souffrance, quitte à lui révéler des ficelles qui contribueront à améliorer sa « performance » à mon éventuel détriment ? Ne serait-il pas plus confortable d’inventer des stratégies de défense et de déni de la souffrance de l’autre ? Ce genre de questions, qui n’auraient même pas pu être envisagées il y a trente ou quarante ans, se pose désormais aujourd’hui. Sous l’effet de l’évaluation individualisée des performances et des techniques gestionnaires, on y répondrait d’ailleurs dans le sens du déni. 

À titre d’exemple de l’intelligence du corps, Dejours évoque le dilemme qui se pose à des assistantes maternelles chargées de surveiller de très jeunes enfants après la sieste. Ce travail est important et risqué, puisque des accidents sont toujours susceptibles de se produire rapidement (étouffement, régurgitation et asphyxie, pause respiratoire trop prolongée). Or, l’endormissement est contagieux et les nourrices doivent résister à la tentation du sommeil. Pour résoudre cette difficulté, les assistantes ont inventé, ou mieux encore « senti », une astuce : elles s’assoient, prennent de la laine et tricotent. En accomplissant cela » elles trouvent la bonne distance entre une écoute trop attentive, prompte à se changer en inquiétude à tout propos, et la tendance à s’endormir. L’activité, silencieuse, permet à l’assistante maternelle de faire corps avec son environnement, et de se familiariser avec lui : elle est à la sieste des enfants dans une sorte d’attention flottante. C’est précisément l’anomalie dans le « bruit de fond du “chœur respiratoire” (9) » qui alertera l’assistante maternelle : elle saura immédiatement que quelque chose ne va pas. En quoi a consisté son travail dans ce cas ? Elle s’est installée dans le milieu de son activité professionnelle par son corps, elle est parvenue, par intuition et sens des proportions, à résoudre une difficulté en y mettant son inventivité intuitive. En ce sens, dit Dejours (à la suite du phénoménologue Michel Henry) elle a bel et bien effectué une corpspropriation du monde : la présence de son corps vécu à un milieu familier lui a permis de révéler des astuces de travail. Ces dernières n’ont pas brusqué le rapport entre la subjectivité et son milieu propre mais s’y sont au contraire coulées, pour en épouser la pulsation. Elles ont probablement ouvert à l’assistante maternelle de nouveaux registres de sensibilité, une nouvelle manière d’être au monde.

Bien évidemment, le problème de tout ce qui précède est que le travailleur intelligent se trouve ici « hors procédure », hors normes, à un point tel qu’il pourrait subir des sanctions. Comme se le demande Dejours :

Que peut penser le directeur administratif lorsqu’il voit ou lorsqu’il apprend que l’assistante maternelle tricote pendant ses heures de travail ? Un directeur administratif peut-il comprendre que tricoter est une manière particulièrement habile et intelligente de travailler (10) ?

Du point de vue de la grande machine administrative centralisée, l’assistante maternelle qui tricote apparaîtrait plutôt comme extrêmement désinvolte, négligente et en définitive dangereuse pour les enfants dont elle a la charge. Plus encore, en se permettant de s’engager dans une activité de type contemplatif, elle nuirait à la saine marche des opérations, à l’accumulation des fonctions qu’elle doit accomplir chaque jour.

Tout cela nous invite par conséquent à opérer une réelle conversion du regard. La deuxième voie pour la critique sociale contemporaine refuse en conscience d’accompagner l’accélération technique et ses promesses émancipatrices pour se tourner vers les mondes familiers sur lesquels notre corps peut avoir prise. Ainsi, à un haut degré d’abstraction, pourrait-on avancer que toutes les formes d’activités économiques qui valorisent la subsistance, l’autoproduction, les circuits courts et le primat de la valeur d’usage s’appuient sur une telle conception de l’être-au-monde. Si l’on devait définir l’horizon de la décroissance, ce serait peut-être de cette façon-là. Comme Serge Latouche en est venu à l’expliquer (11) récemment, la décroissance doit être davantage considérée comme une matrice au sein de laquelle peuvent essaimer de nouveaux rapports au « monde de la vie ». Ainsi, la question universelle de la nourriture présente l’exemple même d’un enjeu corporel susceptible de relier de nombreux foyers critiques, concernant la santé, le goût, l’agriculture, l’artisanat et l’écologie. Là où les accélérationnistes rêvent d’humanité hybride et de voyages intergalactiques, une certaine sagesse du corps incarné nous recommande de partir du proche pour tisser patiemment l’élargissement vers le lointain. Il est ainsi très intéressant de constater la tension entre ces deux orientations de la critique sociale dans l’œuvre d’André Gorz, tout à la fois précurseur des thèmes de la décroissance et parfois rattrapé par un optimisme technologique qui le rapproche de Toni Negri et de ses disciples. Comme l’a bien montré Françoise Gollain (12), le scénario Gorz se situe en quelque sorte à la croisée des chemins. Farce qu’il vient de la phénoménologie (il fut disciple de Sartre), sa critique du travail, de la valeur, de l’emprise technologique s’appuie souvent sur l’idée qu’un substrat vécu, une certaine manière d’être-au-monde se trouve barrée, perturbée et subvertie par tout un système économique et technique tourné vers l’accélération de la productivité. Ainsi pouvait-il écrire, dans Misères du présent, richesse du possible :

L’informatisation généralisée n’abolit pas simplement le travail, l’intelligence des mains et du corps. Elle abolit le monde sensible, voue les facultés sensorielles au désœuvrement, leur dénie la capacité de juger du vrai et du faux, du bon et du mauvais. […] En disqualifiant l’intelligence manuelle et le travail des sens, la technoscience abolit et disqualifie « l’humanité de l’humanité » (13).

Ici, la critique s’exerce bien au nom d’une forme de nature, comprise comme sphère primordiale d’appartenance, où nous déployons des habitudes, des gestes, des rapports aux choses et aux autres déterminant un horizon commun où des expériences partagées deviennent possibles. Au-delà d’une certaine taille, passé un certain seuil de disproportion, nous ne pouvons plus qu’errer solitairement, ou tenter de renouer une socialité par les techniques du virtuel. Le problème, en ce qui concerne Gorz, tient alors à la séduction qu’a exercée sur lui l’économie de l’information. Les thèses de textes tardifs comme L’Immatériel (2003) ou Ecologica (2008), assez enthousiastes à l’égard des technologies de l’information comme outils d’une économie de la gratuité à venir, sont bien entendu plus ambiguës. Elles retombent en effet dans l’aporie du retournement contre le capitalisme de ses propres outils (14). Le lecteur aura compris qu’entre ces deux branches de l’alternative, nous optons pour la première. Sans céder à certaines naïvetés ou formes d’autocongratulation à propos des expériences de l’alteréconomie (15), il s’agit néanmoins de reconnaître que la prise en compte du corps propre, du monde de la vie et de l’individuation dans un milieu familier supposent une expérience du localisme qui n’a rien de paroissial, de nostalgique ou de folklorique : elle rend plutôt compte de structures universelles incompatibles avec la dynamique d’accélération du capitalisme contemporain. Comme l’a énoncé à sa manière Stéphane Haber, le monde de la vie, c’est

le monde par lequel nous sommes forcément initiés à autre chose qu’à l’urgence de plus en plus envahissante de tout revoir sans cesse en fonction de la loi du toujours plus venue d’ailleurs, manifestation contemporaine de l’hybris, et par rapport à laquelle toutes les fins concrètes se perdent et se confondent. Ce monde-là nous force à nous souvenir que l’on peut faire autrement que se placer sous l’égide de cette manifestation fascinante mais ultra-particulière de la vitalité qu’est l’aspiration à la croissance pour la croissance, dont la vérité devient aujourd’hui l’accélération de l’accélération (16).

Si Stéphane Haber a raison, et étant donné l’ensemble des analyses qui précèdent, il faut admettre qu’une bonne partie de la critique sociale contemporaine a précisément versé dans l’hybris, ce fantasme de la toute-puissance qui ne peut finir que par se retourner contre des singularités littéralement désolées, autrement dit ayant perdu tout monde commun. C’est pour cette raison que nous avons besoin de trouver, au-delà des perpétuels procès en « essentialisme » ou « conservatisme » que s’adressent réciproquement telle ou telle catégorie sociale, telle ou telle frange de la gauche et de l’extrême gauche, un terrain d’entente qui puisse organiser le domaine de la pensée critique autour d’une certaine ligne directrice. Peut-être la notion de limite n’est-elle pas la plus mal placée pour polariser ce travail.

 

Trois générations de limites politiques

Comment construire le concept de limite d’une manière qui soit convaincante pour le plus grand nombre possible de personnes ? Peut-être faudrait-il être capable de réunir les multiples dimensions dans lesquelles il peut s’appliquer. En matière d’éthique, ce concept nous recommande de viser non pas tant un perpétuel dépassement de soi qu’une forme d’excellence du caractère, un certain idéal aristocratique qui a toujours été prisé par les anarchistes (17). En matière de rapport avec la technique, une pensée politique basée sur l’idée de limite incite à la préservation de la plus grande autonomie humaine, par combinaison proportionnée entre ce que l’humain peut faire par lui-même et les outils industriels qui accompliront certaines tâches pour lui. En matière de rapport avec la nature, la limite implique de considérer l’être humain comme la « conscience de la Terre », ou la nature « prenant conscience d’elle-même », pour paraphraser Élisée Reclus : une émergence dans la nature, à un niveau de complexité tel qu’il a la possibilité de réfléchir cette nature et d’en accompagner l’évolution par les œuvres de la liberté (18). En matière politique, la question de la limite rejoint celle de la taille idéale des communautés humaines, pensée de manière à ce que le pouvoir ne puisse être accaparé entre des mains peu nombreuses, de sorte qu’au contraire chacun puisse avoir son mot à dire dans les affaires qui le concernent, en se sentant partie prenante de la communauté. Cette question rejoint celle de l’organisation des villes et des campagnes, et du rapport sensoriel qu’elle induit entre le corps propre et son milieu : un milieu organisé pour le tout voiture, ou une nouvelle ligne à grande vitesse, tout en contractant l’espace, privent littéralement l’usager de la jouissance de son corps déambulant. En termes de rapports sociaux, enfin, une pensée de la limite implique de considérer la liberté moins comme un point de départ – celui d’un individu atome disposant de droits – que comme la résultante d’un processus collectif d’individuation, d’où la conséquence simple qu’au-delà du seul principe de non-nuisance, il existe également des actions qu’il est déshonorant de faire, parce qu’elles engagent toujours déjà les autres.

Prise dans son ensemble, l’œuvre d’Ivan Illich est probablement celle qui pourrait donner le plus de grain à moudre autour d’une réévaluation du concept de limite dans la critique sociale (19). Alors que son esprit est finalement tout aussi iconoclaste que celui des grands « déconstructeurs » français, Illich a parcouru trois générations de limites politiques, depuis le rapport du Club de Rome sur les limites à la croissance sorti en 1972, en passant par les limites à la prise en charge institutionnelle dans les domaines de l’éducation, de la santé et des transports, jusqu’aux limites qu’il souhaitait maintenir fortement, dans les années 1980 et 1990, face à l’intériorisation de l’imaginaire cybernétique par des individus sommés de gérer leur « capital humain ». Avec le rapport du Club de Rome, disait Illich,

c’était avant tout l’environnement physique que l’on voyait menacé ; aussi les débats qui en résultèrent se bornaient-ils aux combustibles et aux nuisances. Il me parut alors important d’attirer l’attention sur la nécessité de limites analogues dans le secteur des services. […] Depuis lors, la nécessité de limites à la prise en charge institutionnelle a été reconnue : limites à la médicalisation de la santé, à l’institutionnalisation de l’enseignement, aux assurances contre les risques, à l’emprise tentaculaire des médias, à la tolérance à la prise en charge sociale — tout cela fait aujourd’hui partie de la discussion sur l’écologie. Avec les années quatre-vingt, le débat sur les limites de la croissance accède à un troisième stade. Le premier s’était principalement centré sur les biens, le deuxième sur les services. Le troisième se centre sur les « communaux » (20).

Que sont ces « communaux » dont parle Illich ? Historiquement, ils font référence aux pâtures et aux bois, dont l’enclosure fut au XVIIIe siècle le fondement de l’expansion d’une économie marchande recourant massivement au salariat. Mais dans le contexte contemporain, les « communaux » désignent tout le domaine qu’Illich nomme le vernaculaire, où les humains associés produisent pour leur subsistance, jouissent de valeurs d’usage, grandissent dans des rues libres de toute circulation, et n’ont pas besoin de recourir à des biens et services manufacturés pour mener à bien leur existence (21). Or c’est ce domaine, analogue à ce que les philosophes appelleraient le « monde de la vie », qui se trouve constamment sous le feu de la croissance économique et de la généralisation néolibérale de la forme-entreprise. D’où, selon Illich, le drame contemporain d’une constante humiliation de la chair (22) : au lieu d’être à l’écoute de notre corps vécu, nous en cherchons le bilan de santé chiffré ; au lieu d’apprécier la qualité et la beauté d’un travail, nous le mesurons quantitativement ; au lieu de cultiver l’amitié et d’entrer dans des rapports pérennes et complexes avec les autres, nous accumulons des contacts sur des réseaux sociaux, de manière à préserver la possibilité de faire défection. Dans le monde de l’illimité, notre corps est sommé de se modifier, tout comme la perception que nous en avons, sous peine de perdre le rythme. D’où un arrachement perpétuel à soi, où la fascination pour la vitesse côtoie l’humiliation de la chair inadaptée :

De plus en plus on fait appel aux médecins pour accorder quelque crédibilité au corps que Windows 95 me suppose. Je ne cherche pas à savoir ce qui rend cette conception si attrayante. Je dis au contraire que ce corps est nécessaire dans l’énorme rituel institutionnel de la modernité ; que c’est seulement avec un tel corps que l’on peut prendre sa voiture et bondir ainsi de lieu en lieu sans toucher terre, regardant le monde, des heures durant, à travers un pare-brise où l’on ne voit que des lieux où soi-même on n’est pas et où la réalité, pour autant qu’elle existe, nous laisse de côté ; qu’il faut un tel corps pour vivre dans un monde où tout savoir est le produit d’une entreprise éducative (que ce soit l’école ou la fonction « aide » du percolateur) : toutes ces choses supposent et impliquent un corps tel que le médecin vous décrit comme étant le vôtre (23).

En considérant la valorisation du vernaculaire comme un attachement muséal à un monde qui n’est plus, en considérant également qu’une pensée comme celle d’Illich se trouve immanquablement disqualifiée par son ascendance chrétienne, certains de ceux qui aujourd’hui s’affublent de l’étiquette de « révolutionnaires », de « radicaux » ou de « libertaires » et se placent fièrement sous la bannière de la déconstruction pourraient bien hâter en définitive la soumission de toute vie à la logique expansive de l’économie et du contrôle cybernétique.

Faisons, pour conclure, une petite expérience de pensée ; s’il pouvait revenir aujourd’hui parmi nous, le vieux Bakounine serait probablement affligé des difficultés théoriques comme du piteux spectacle qu’une bonne partie de l’extrême gauche contemporaine offre au public, alors même que nous avons plus que jamais besoin d’une critique sociale renouvelée du capitalisme. Il ne comprendrait certainement pas pourquoi tout rappel élémentaire des limites entre lesquelles se déroule une vie humaine s’attire désormais les accusations de « réaction ». C’est que sa célèbre définition de la liberté dans une société anarchiste se trouve en singulier décalage par rapport à ce que nous montrent désormais beaucoup de « libertaires ». Rappelons ces lignes connues, mais peut-être pas interprétées aussi exhaustivement qu’elles auraient dû l’être :

Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté (24).

Contrairement à l’adage libéral selon lequel « ma liberté s’arrête là où commence celle des autres », pour l’anarchiste ma liberté ne peut pas être atteinte sans les autres, sans compter sur un autre qui reconnaîtra ma propre liberté. Autrement dit sans une forme minimale de communauté humaine entre lui et moi. Mais, s’il en va ainsi, alors ma liberté n’est pas un point de départ, la jalouse possession d’une monade fuyant toute identification. Elle se donne comme une résultante fragile, jamais assurée. En ce sens, aucun être humain ne saurait être absolument libre : nous ne pouvons accéder qu’à une liberté relative, plus ou moins en fonction du contexte dans lequel nous évoluons. En clair, la liberté est l’assomption de notre état de dépendance. C’est ainsi que nous sommes faits, vivant en société, et dépendant d’une vaste causalité naturelle qui a force de nécessité. Au lieu de chercher à déconstruire frénétiquement cette réalité, il revient désormais à toutes les bonnes volontés de s’efforcer de construire les contextes institutionnels favorables dans la mesure du possible à notre autodétermination individuelle et collective.

 

Notes

1. Michel Foucault, « Qui êtes-vous, professeur Foucault ? », in Dits et écrits I, op. cit., n° 50, p. 645. Foucault a souvent refusé l’étiquette structuraliste, appliquée à son ouvrage de 1966 Les Mots et les Choses. D’une façon générale, et avec le recul historique, il n’est peut-être pas dépourvu de sens qu’un Henri Lefebvre l’ait tenu au contraire pour un des représentants les plus raffinés de cette entreprise théorique d’évacuation de l’idée d’un sujet agissant dans l’histoire.

2. Miguel Amorós, « ¿Dónde Estamos ? Algunas consideraciones sobre el tema de la técnica y la manera de combatir su dominio », in Perspectivas antidesarrollistas, Barcelone, Varias editorial, 2011, p. 15-16. Une traduction française de ce texte est parue dans le recueil Préliminaires. Une perspective anti-industrielle (Villasavary, Éditions de la Roue, 2015).

3. Voir à ce propos les analyses de Sherry Turkle, sociologue au MIT, dans son ouvrage Seuls ensemble (Paris, L’Échappée, 2015).

4. Pour sacrifier ici à l’histoire de la philosophie, on signalera que c’est précisément contre la phénoménologie husserlienne, reprise en France par Merleau-Ponty et Sartre, que Foucault a commencé à penser. Il s’agissait explicitement de s’affranchir de la notion d’une subjectivité originaire donatrice de sens, ainsi que d’une description du vécu de la conscience.

5. Il est toujours bon à ce propos de se rappeler une formule de Philip K. Dick, à la fois précurseur de génie des visions cyborg et philosophe de l’empathie (au cœur par exemple du roman Les androïdes rêvent-ils de mouton électrique ?, adapté par Ridley Scott sous le titre Blade Runner) : « Ce qui est une île mentale et morale n’est pas un homme. » Voir Philip K. Dick « Hommes, androïdes et machines », in Si ce monde vous déplaît et autres écrits, Paris, L’Éclat, 1990, p. 81.

6. Voir Hartmut Rosa, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, Paris, La Découverte, 2012. Cf. aussi Accélération. Une critique sociale du temps, Paris, La Découverte, 2010.

7. Paul Goodman, « Politics Within Limits », in The Paul Goodman Reader, Taylor Stoehr (éd.), Oakland, PM Press, 2011, p. 85-86. Sur la pensée de Paul Goodman, lire Bernard Vincent, Présent au monde : Paul Goodman (Bordeaux, L’Exprimerie, 2003).

8. Christophe Dejours, Travail vivant. 1 ; Sexualité et travail ; 2 : Travail et émancipation Paris, Payot, 2009.

9. Christophe Dejours, Travail vivant 1 : Sexualité et travail, op. cit., p. 37.

10. Ibid.

11. Voir notamment son plus récent livre d’entretiens. Renverser nos manières de penser : Métanoia pour le temps présent, Paris, Mille et Une Nuits, 2014.

12. Voir Françoise Gollain, André Gorz, pour une pensée de l’écosocialisme, Neuvy-en-Champagne, Le Passager Clandestin, « Les précurseurs de la décroissance », 2014.

13. André Gorz, Misères du présent, richesse du possible, Paris, Galilée, 1997, p. 180-101.

14. Je renvoie ici à l’ouvrage de Françoise Gollain qui traite avec nuances ces difficultés. Voir André Gorz, Pour une pensée de l’écosocialisme, op. cit, p. 46-54.

15. C’est parfois le sentiment qui se dégage d’ouvrages au demeurant bien intentionnés, tels que ceux de Bénédicte Manier, Un million de révolutions tranquilles (Paris, Les Liens qui libèrent, 2012), ou d’Emmanuel Daniel, Le Tour de France des alternatives (Paris, Le Seuil, 2014).

16. Stéphane Haber, Penser le néocapitalisme. Vie, capital et aliénation, op. cit., p. 316.

17. Voir notamment la réflexion d’Annick Stevens autour de l’éthique aristotélicienne et nietzschéenne. Par exemple l’article « Faut-il chercher dans la nature un fondement des valeurs morales ? », in Réfractions n° 23, L’entraide. Un facteur de révolutions, automne 2009, p. 19-29.

18. On reconnaît là le fondement philosophique de l’écologie sociale de Murray Bookchin.

19. Je remercie Jean-Michel Corajoud, qui anime le cercle des lecteurs d’Ivan Illich et diffuse le bulletin La Convivialité, d’avoir attiré mon attention sur ce point.

20. Ivan Illich, Le Travail fantôme, in Œuvres complètes volume 2, Paris, Fayard, 2005, p. 95-96.

21. On voit donc que ces communaux-là n’ont rien à voir avec les « communaux collaboratifs » reposant sur l’industrie numérique, qui sont promus par Jeremy Rifkin dans La Nouvelle Société du coût marginal zéro. L’Internet des objets, l’émergence des communaux collaboratifs et l’éclipse du capitalisme, Paris, Les Liens qui libèrent, 2014.

22. Ce thème est une ligne de force du recueil posthume La Perte des sens (Paris, Fayard, 2004).

23. Ivan Illich et David Cayley, La corruption du meilleur engendre le pire, Arles, Actes Sud, 2007, p. 162-163.

24. Michel Bakounine, L’Empire knouto-germanique et la révolution sociale, op. cit., p. 173.

 

Renaud Garcia, Le Désert de la critique.
Déconstruction et politique

Éditions L’Échappée, 2015

 

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1 commentaire

  1. Debra

     /  3 août 2021

    Je vais être très terre à terre, là sur ce long article.
    Hier je suis sortie me promener seule dans ma petite commune de banlieue.
    Cela fait un certain temps que j’aborde les compagnons humains de chiens en laisse pour échanger quelques mots. J’aime bien observer le comportement des chiens. (En passant, les chiens ne sont plus ce qu’ils étaient dans le temps. Je vois beaucoup d’animaux… très très méfiants, incapables de jouer, TROP SERIEUX. Comme les maîtres, probablement, d’ailleurs.)
    Hier, j’ai échangé avec un homme autour de son chien peureux, et nous avons lié conversation, depuis le chien, sur plein de sujets. Nous avons discuté ensemble pendant 5-10 minutes. Nous avons parlé… de la marche du monde. Des humains peureux. Des Français qui gardent leurs têtes baissées en passant à côté des passants, même dans un chemin où il y a personne. C’était un moment agréable SUR LA PLACE PUBLIQUE. Je pratique cela souvent. Dans l’ensemble, mes interlocuteurs sont assoiffés de pouvoir échanger ainsi, sans pouvoir PRENDRE L’INITIATIVE de le faire.
    Cela m’interroge. Cela fait longtemps que je vois que le Français… est un animal qui attend qu’on l’aborde. Vous imaginez ce que ça fait de vivre dans un pays où… tout le monde attend qu’on l’aborde, et où les gens meurent de solitude en attendant que quelqu’un les aborde ?…
    Je crois que pour faire communauté, il faut pouvoir se rassembler AUTOUR de quelque chose qui est donné au départ. Comme le chien. Ce qui rassemble doit venir de l’extérieur, s’offrir de l’extérieur, et pas appartenir à une des parties. Cela vaut pour tout, j’ai envie de dire. Pour la culture aussi.

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