Walt Whitman et les Amérindiens, par Renaud Garcia (Bibliothèque verte de Pièces et main-d’œuvre)

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Walt Whitman et les Amérindiens
Notre Bibliothèque Verte (n° 34 & 35)

Mis en ligne par Pièces et main-d’œuvre sur leur site le 27 juillet 2021

Nous savons que lorsque Whitman vient, les Indiens meurent. Ce n’est pas de sa faute – il célèbre les « Hommes rouges » qu’il rencontre en tant qu’agent du bureau des Affaires indiennes – mais c’est un peu de son fait en tant que rejeton des Dutch American, ces colons néerlandais débarqués quelques siècles plus tôt à Manhatta (devenu Manhattan), pour y bâtir La Nouvelle Amsterdam (devenue New York), et creuser ces magnifiques canaux reliant les Grands Lacs à la Côte (1).

Whitman, pour le situer poétiquement, c’est le contemporain de Rimbaud (1854-1891) et de Verlaine (1844-1896). Il naît avant, en 1819, et meurt au même moment, en 1892. Dommage que ces trois bougres, luxuriants, luxurieux, bourlingueurs, ivrognes, naturiens, n’aient pas croisé leurs révoltes de vivants véhéments, ni leurs arts poétiques. Que Rimbaud, au lieu de s’engager dans l’armée néerlandaise à Java, ne soit pas venu échouer son bateau ivre à Paumanok (Long Island), pour voir de près ces « peaux rouges » qui l’avaient pris « pour cible ». Sans doute eût-ce été un « drôle de ménage », avec des coups de pétard plus ou moins sanglants entre Verlaine et Whitman, mais aussi de grandes odes dégueulées à pleins poumons, des chants du corps et de la terre dont les œuvres laissées par ces trois-là ne peuvent nous donner qu’un échantillon. Et le regret.

Nous avons en revanche le testament des Indiens. L’intérêt pour les biographies indigènes, nous dit Lévi-Strauss, remonte au début du XIXe siècle. L’ethnologue Clyde Kluckholn, en 1945, cite près de 200 titres (2). L’anthologie de T.C. McLuhan en 1971, Pieds nus sur la terre sacrée, fait de l’Indien, le type même du « bon sauvage » et le modèle de la génération venue alors à l’écologie, en lieu et place des Tahitiens de Gauguin, Bougainvillier et Diderot.

C’est dire qu’une fois de plus les hommes en proie à la culpabilité sacralisent ce qu’ils ont détruit (sacrifié), en l’occurrence le jardin terrestre et ses gardiens. Une fois de plus ils mythifient. Les « peaux rouges » ne furent jamais de meilleurs sauvages que les « visages pâles » – ni de pires. Leurs ancêtres n’ont pas moins détruit d’espèces animales que les nôtres. Ils n’ont pas mené moins de guerres entre eux et au vivant. Seules, l’absence d’archives écrites et la différence de puissance industrielle entre Européens et Amérindiens permettaient une idéalisation que les fouilles archéologiques démentent cruellement.

Restent les bons Indiens. Ceux-là qui tentèrent de vivre contre leurs temps et de détourner leurs frères des voies de l’Homme blanc, de l’alcool, de la pacotille, des armes à feu, des machines, des emplois dans l’armée et à la mission chrétienne – de même que les plus clairvoyants des indigènes d’Europe tentaient en vain de détourner leurs frères des « moulins sataniques » (W. Blake), et de « l’américanisme ». Tous ont échoué. Tous nous ont laissé des poèmes, des discours, des témoignages, qui nous empêchent aujourd’hui de « faire notre deuil ».

Pièces et main d’œuvre

  1. Cf. « Les Huguenots à la conquête du (nouveau) monde », Bleue comme une orange, sur http://www.piecesetmaindoeuvre.com
  2. Cf. Claude Lévi-Strauss, préface à Soleil Hopi de Don C. Talayesva. Plon, coll. Terres humaines, 1959.

     

 

 

Walt Whitman
(1819-1892)

 

Walt Whitman, poète de l’Amérique et de l’américanité, est l’artisan de la langue des États- Unis, émancipée de l’ancienne puissance coloniale. Shakespeare ne suffit plus. Whitman veut fonder le Nouveau, le Moderne : une nation rayonnante dont les mots sont le ciment, l’écrivain le barde. Des mots moins lus que chantés à pleins poumons, chargés d’un souffle vital, porteurs de la joie naturelle d’être au monde. Les mots « substantiels », dit le poète, se trouvent « au fond du sol et de l’océan / Au fond de l’air, au fond de vous ». Mots et « myriades de mots sont les corps humains », ajoute-t-il dans « Chanson de la planète qui roule », extrait des Feuilles d’herbe, son œuvre majeure. Un chant du sexe, de l’amour physique et de l’animalité, trois fois rallongé et réédité, de 1855 à 1892. Tout y est énergie, vigueur, ode à la nature naturante, désignation philosophique de la puissance créatrice de toutes choses, que l’on peut aussi nommer Dieu. Sur ce plan unique où tout est nature, les milieux organiques, les végétaux, les animaux, les humains, mais aussi les milieux artificiels, les inventions techniques, les institutions et œuvres de l’art, procèdent de la même force primordiale et sont autant de portes vers l’infini. On devine ce qu’il faut de santé pour faire résonner par les mots une telle prodigalité.

Whitman n’en manque pas, comme le montrent ces photographies en bras de chemise, col ouvert sur une poitrine velue. L’affection, non plus, ne lui fait pas défaut. Natif de l’île de Long Island, dans l’État de New-York, il est le cadet de neuf enfants, issus d’une famille ouvrière d’ascendance hollandaise. Son père admire les Pères fondateurs et l’héritage démocratique d’Andrew Jackson, Thomas Jefferson, George Washington et Tom Paine. Trois de ses frères sont d’ailleurs nommés en référence aux meneurs de la nation américaine : Andrew, mort prématurément de tuberculose et d’alcool ; George, inspecteur d’une fonderie de tuyaux dans le village de Camden, près de New York, qui assurera son indépendance financière et viendra en aide à Walt dans les vingt dernières années de sa vie ; Thomas Jefferson enfin, futur ingénieur civil, intendant des travaux fluviaux à St. Louis, le frère avec qui Walt noue les liens les plus forts, fondés sur une camaraderie intellectuelle et un amour quasi filial. L’aîné de la famille, Jesse, finira interné à l’asile. Le benjamin, Eddy, attardé mental, restera l’objet de la sollicitude du poète durant toute sa vie. Une tendresse qui en fit le bénéficiaire principal du testament de Walt. Un autre enfant meurt, sans nom, à l’âge de six mois. Quant à sa sœur Hannah, qui étudie dans une école catholique de New York et devient institutrice, elle est le seul membre de la famille qui comprenne véritablement le sens de la poésie de son frère. Exilée avec son mari dans le Vermont, elle vit dans le dénuement, s’enfonce dans les querelles domestiques et termine son existence dans la réclusion. Là encore, Whitman la soutient sans cesse financièrement.

En 1823, la famille rejoint Brooklyn, à l’autre extrémité de l’île, et vit dans la précarité. À l’âge de onze ans, Walt quitte l’enseignement primaire et cherche du travail, tout en se formant aux classiques en autodidacte. Les mots, toujours les mots. Le voici apprenti imprimeur, instituteur puis journaliste entre 1830 et 1840, pour le Brooklyn Eagle et Aurora. Embarquant avec lui son frère Jeff, il passe six mois à La Nouvelle-Orléans en tant que rédacteur en chef du journal Crescent, et revient en 1849 à New York pour aider son père dans une entreprise de construction de maisons, rendue nécessaire par l’accroissement démographique à Brooklyn. Whitman écrit de la prose, s’essaie à des nouvelles. Sa vocation de poète est encore en gestation. Les années 1850 marquent une crise de la démocratie américaine : urbanisation grandissante, méfiance à l’égard des immigrés, corruption, inégalités sociales, défense de l’esclavage par les États du Sud. Le Fugitive Slave Act en est l’illustration. Une loi adoptée par le Congrès américain pour faciliter l’extradition d’esclaves en fuite, menaçant de persécutions fédérales ceux qui, au Nord, cacheraient des évadés. Ce compromis entre les États esclavagistes du Sud et les opposants à l’extension de l’esclavage au Nord forme le terreau de la future guerre civile. Whitman, quant à lui, n’est pas exactement abolitionniste. Il est membre du Parti du sol libre (Free Soil Party), qui s’oppose à l’expansion de l’esclavage à l’Ouest, au nom de la supériorité d’un système dans lequel des hommes libres sont propriétaires d’un sol libre. Ce qui ne signifie pas lutter contre l’esclavage dans les États où il a déjà cours. Whitman, démocrate pour les protestants anglo-saxons blancs, à l’exception des Noirs, des Indiens et des immigrants ? Mais ce serait ignorer ses éditoriaux sur la question, bien avant la guerre. En mars 1846, dans le Daily Eagle de Brooklyn, il s’attaque au commerce des esclaves, « le plus abominable de tous les stratagèmes inventés par l’homme pour faire de l’argent […] une honte qui souille le caractère de notre république et notre humanité fanfaronne ». En 1857, pour le Daily Times, il avance dans un autre éditorial que l’Amérique 

« n’est pas un pays pour les esclaves, pour aucune raison. L’idée officielle de l’Amérique dénie toute existence à l’esclavage, en termes de justice, de droit ou de morale. La géographie du pays, les intérêts qui y ont cours, ses entreprises, son travail, ses fermiers, ses mécaniciens, son agriculture, son commerce, ses chemins de fer, ses bateaux à vapeur – tout cela, et le reste, rejettent l’esclavage et le commerce des esclaves. Le cœur et l’axe de l’Amérique, c’est l’Ouest – et l’Ouest serait paralysé par l’esclavage (3). »

Bref, l’Amérique n’est pas Cuba ou le Brésil, où l’esclavage pourrait se justifier pour des raisons économiques transitoires. Mais peut-être s’agit-il d’un de ces arguments tactiques, que l’on utilise lorsqu’on n’a pas le rapport de force. Nationaliste, Whitman l’est assurément. Encore faut-il s’entendre sur son idée de la nation.

Cette démocratie chancelante, portée à bout de bras par Abraham Lincoln (celui que désignent les mots fameux « Captain, my captain ») lors de la guerre de Sécession, entre 1860 et 1864, Whitman met toute son énergie, toute sa foi à la consolider. Il veut l’unifier par les mots. Telle est son ambition à partir de 1855, première édition des Feuilles d’herbe : élaborer le « poème archétypal » qui serait le « ciment institutionnel d’une nation (4) ». Des institutions politiques libres et des richesses matérielles produites industriellement ne font pas à elles seules une démocratie moderne. Il y manque le caractère individuel, une personnalité morale qui s’incarne dans une langue commune : le citoyen-poète, en somme. Whitman veut régénérer la démocratie parce qu’il l’estime en échec sur les plans religieux, moral et esthétique. Mais où trouver le modèle d’une telle renaissance ? Précisément, dans cela même qui sans cesse se reproduit en suivant sa loi propre : la nature comme énergie vitale. De la même manière que les êtres naturels existent en accord avec leur fonction première (il est naturel pour le loup de chasser et pour la rose d’éclore), l’individu démocratique ne peut atteindre sa personnalité qu’en portant lui-même sa loi. Indépendance, affirmation et perfectionnement de soi : self-reliance, dit le philosophe Ralph Waldo Emerson en 1841.

Le chef de file du mouvement transcendantaliste, adaptation en terre américaine (la Nouvelle-Angleterre) du romantisme européen, influence Whitman par son protestantisme radical, pour lequel la nature elle-même devient une Église où, partout, Dieu se révèle derrière les choses finies. Le poète chante l’individu « incomparable, divin de plein droit, la femme tout autant, unique et hors d’atteinte de tout modèle d’autorité, de toute règle dictée par quelque précédent, de la sécurité de l’État, des lois votées par les législatures et même de ce que l’on nomme religion, pudeur ou art » (Perspectives démocratiques). La santé, la vigueur organique, sont les traits fondamentaux du citoyen à venir. À son propos le sujet de la « nourriture, de la boisson, du grand air, de l’exercice, de l’assimilation et de la digestion ne saurait être passé sous silence ». Expression d’une politique à venir, la poésie se retrempe dans la nature, comprise comme un cosmos, une totalité en mouvement depuis l’histoire géologique jusqu’à l’avènement de la conscience morale et spirituelle chez l’homme. La nature est le seul poème réel et complet, dans lequel se réfracte l’idéal d’une nation composée de bonnes natures, de caractères humains indissolublement charnels et spirituels :

« Une race bien née et élevée sainement, qui grandirait dans les conditions bénéfiques que procurent l’harmonie, l’activité et le développement au grand air comme à l’intérieur, se contenterait certainement, dans de telles conditions et en vertu de celles-ci, de vivre tout simplement, comme elle serait en mesure, dans son commerce avec le ciel, l’air, l’eau, les arbres et tous les autres spectacles ordinaires, et dans le fait de la vie même, de débusquer le bonheur et de le réaliser, son Être plongé nuit et jour dans une extase saine qui surpasserait les délices que peuvent conférer la richesse, les divertissements et jusqu’aux gratifications de l’intellect et de l’érudition, et la compréhension de l’art. » (Perspectives démocratiques)

D’où la crudité de Whitman, cette énergie animale relevée par le vers libre, sonore et rythmé. Des mots faits pour être entendus avant que d’être compris, c’est-à-dire intellectualisés. De vastes scansions, résonnant de l’existence tout entière. Il faut lire « Chanson de moi-même », ce morceau de bravoure de 1346 vers, divisé en 52 séquences. Whitman s’y magnifie ainsi :

« Pur produit de Manhattan, Walt Whitman : un kosmos ! / Fort en gueule, charnel, sensuel, mangeur, buveur, baiseur, / Pas sentimental, pas au-dessus des autres hommes, ni des autres femmes ni à part d’eux, / Ni plus immodeste que modeste ».

Whitman, un terrien, qui chante le corps électrique, en un vaste catalogue anatomique et sacré. Corps traversé d’élans spirituels. C’est tout un pour le poète, influencé par une pseudo-science d’époque, la phrénologie, qui prétend établir une correspondance entre le corps et l’âme. Autre manière de saluer l’incarnation de l’être humain, fenêtre sur l’idéal et le divin :

« Oui, parfaitement ! le corps inclut le sens tout en étant le sens, l’intention principale, le corps inclut l’âme mais n’est pas moins l’âme ; / Et vous qui que vous soyez, voyez quelle magnifique beauté, quelle divinité votre corps manifeste en ses moindres parcelles » (« Départ à Paumanok »).

Poète barbare, Whitman s’efforce de récupérer les noms primordiaux de son pays afin de marquer la rupture avec la langue du colonisateur anglais. Cette reprise est régénération, tournée vers l’avenir d’une nation appelée à dominer spirituellement le monde. C’est ainsi que les noms indiens affleurent dans Feuilles d’herbe, hommage aux premiers habitants de la terre d’Amérique. L’île natale de Long Island redevient Paumanok, l’île en forme de poisson habitée par la tribu des Algonquins, où l’équilibre entre la terre et l’eau renvoie aux racines paternelle et maternelle. Quant à Manhattan, Whitman l’orthographie systématiquement « Manhatta », son nom indien. Il évoque ainsi, dans « Départ à Paumanok », cette plongée féconde dans les origines de l’Amérique et leur trésor de noms :

« Salut à vous ! Salut à l’Amérique !
J’envoie les couleurs du présent dans le ciel, prédis un
sublime et réjouissant avenir à nos États,
Quant au passé proclamons les richesses des aborigènes
rouges diffusément confiées à l’air tout autour de nous.

Oui, eux les aborigènes rouges,
Qui nous ont transmis leurs souffles naturels, leurs sonorités
de pluies et de vents, leurs imitations de cris d’oiseaux et de bêtes dans les bois,
leurs noms de clans vêtus dans nos syllabes,
Okonee, Koosa, Ottawa, Monongahela, Sauk, Natchez,
Chattahoochee, Kaqueta, Oronoco,
Wabash, Miami, Saginaw, Chippewa, Oshkosh, Walla-Walla,
Et qui, confié leur trésor aux États, se sont dilués et
évaporés, laissant à l’eau et à la terre toute une charge de noms. »

Ces vers finaux donnent, dans le texte original : Leaving such to the States they melt, they depart, charging the water and the land with names. Le traducteur Jacques Darras traduit par « évaporer » le verbe depart, qui signifie partir, quitter ou abandonner. Il y a de quoi avoir la gorge nouée car les Indiens n’ont rien abandonné, pas plus qu’ils ne se sont évaporés. Ils ont subi une politique d’appropriation des terres de chasse, ont été massacrés et parqués dans des réserves, à mi-chemin du camp de rétention et de l’œuvre philanthropique, selon la dureté des politiques mises en œuvre. Employé après la guerre de Sécession au bureau des Affaires indiennes du ministère de l’Intérieur, Whitman a dû croiser quelques chefs en habits traditionnels venus solliciter des arbitrages en faveur de la jouissance de leur territoire sacré. En 1872, une délégation de chefs sioux venus du Montana et du Dakota débarque à Washington DC, à l’instigation du général Cowen, émissaire du gouvernement d’Ulysses Grant, qui promeut une politique de pacification. Les compatriotes du rebelle Sitting Bull, refusant le devenir d’Indien de réserve et absent pour l’occasion, reçoivent la visite surprise de Whitman. En voici le commentaire, rédigé par le poète lui-même, dans l’édition du Evening Star du 20 septembre 1872, sous le titre « Real American Red Men » :

« Les chefs Sioux, et leurs compatriotes, venus du Dakota, désormais pour un moment à Washington, sont des hommes plus que typiques de leur race et, au minimum, les spécimens d’une nature sauvage et robuste les plus nobles qui aient jamais visité les villes des visages pâles. Aucun artiste ou sculpteur éminent ne saurait se lasser de leurs formes puissantes et massives, de l’amplitude noueuse et luxuriante de leurs membres et de leurs poitrines, ni de l’antique et familière fascination que produisent leurs physionomies. Elles rappellent les plus beaux profils antiques d’Égypte et d’Assyrie, mais en plus splendide encore, profils à certains égards supérieurs mêmes aux Grecs, en tout cas absolument incomparables en tant que portraits aborigènes, dotés de la force de l’expression la plus vitale quoique silencieuse, de traits profondément dessinés et des grands yeux des oiseaux et animaux supérieurs. Au milieu de toutes les carences et de la misère de notre race, ces rois naturels revendiquent superbement l’athlétique majesté de l’homme des bois et des montagnes, dans des formes en comparaison desquelles les exemplaires de notre humanité civilisée, en Amérique et en Europe, paraissent rabougris et chétifs.

Hier après-midi, Walt Whitman, qui descendait l’avenue, fit son apparition sur invitation de l’agent du gouvernement, pour leur faire une visite impromptue. “Dites-leur, expliqua l’agent à l’interprète, que le chef-poète est venu leur serrer la main, comme à des frères” […] Dites-leur, Billy, continua l’agent, que le chef-poète dit que nous sommes vraiment tous les mêmes hommes et les mêmes frères, en définitive, peu importent l’endroit d’où nous venons, notre costume et notre langue.” Un chorus d’approbations, composé de “Ugh’s !” gutturaux, emplit la salle, et W. W. se retira, laissant à l’évidence une impression captivante (5) ».

Si la façon dont Whitman flatte son ego vous semble impudente, songez à la force de ce chant du corps indien pour un lecteur ordinaire de l’Evening Star. Quelques portraits qui valent des pages de critique culturelle. Mais l’ambivalence demeure. De ces humains d’une autre stature, il dit aussi qu’ils n’appartiennent plus au présent.

Trente ans après la mort de Whitman, D. H. Lawrence, poète, romancier, apôtre de la vitalité désormais dilapidée dans les fumées de l’industrialisme (L’amant de Lady Chatterley), tente de redevenir natif du côté du Mexique, comme l’illustre son roman Le serpent à plumes (6). Whitman est un de ses modèles, impressionnant de puissance et liberté. Le plus grand des Américains, dit-il dans ses études sur la littérature américaine classique. Scandaleux dans l’Amérique puritaine de 1850 par son homosexualité, en réalité au-delà du masculin et du féminin, célébrant par-dessus tout la fécondité du vivant. Voyez le poème « Je suis attendu par une femme », où Whitman se flatte de répandre « à foison » la matière à faire naître filles et fils « aptes à nos États », pressant lentement les femmes de son muscle rigide. Licencieux et primaire, évincé sans nul doute pour ces raisons de son emploi au bureau des Affaires indiennes, en 1865, Whitman fait figure, aux yeux de Lawrence, de premier « aborigène blanc ». On trouve parfois chez le barde américain des célébrations de la terre sacrée, du cycle de la vie qui soustrait l’humanité à sa corruption, dans une veine semblable aux sagesses telluriques. Le poème « Notre fumure » se tourne vers l’humus qui nous soutient. De la pousse du haricot à la sortie du veau du ventre de sa mère, c’est de la décomposition que provient la belle santé. « Quelle chimie ! », s’exclame le poète, converti à la perpétuelle résurrection de la vie :

« Puis voici que la Terre me terrorise par son calme sa patience / Tant elle fait naître de choses douces de matières corrompues, / Tant elle tourne innocemment sur son axe immaculé dans le défilé inexorable de ses cadavres infectieux,/ Tant elle distille de vents exquis à partir d’infusions de puanteur fétide, / Tant elle renouvelle dans une totale indifférence la somptuaire prodigalité de ses moissons annuelles / Tant elle offre de matières divines aux humains en échange de tant de déchets qu’elle reçoit d’eux en retour ».

De même, et sans surprise pour tout vrai naturien, son chant de la vie est tout autant chant de la mort. L’un n’exclut pas l’autre, car toutes deux sont des moments de l’efflorescence du vivant. Le plus timide bourgeon, dit Whitman dans « Chanson de moi-même », est la preuve qu’il n’y a pas de mort réelle. Cette dernière introduit en réalité la vie, s’efface devant elle et ne l’interrompt pas : « Non ! tout marche vers l’avant, tout s’en va vers le large, rien ne s’effondre / Mourir ne ressemble pas à ce que vous ou moi supposerions, c’est une chance ».

Il n’est guère étonnant qu’au même moment, son contemporain Élisée Reclus (7) ait salué en Whitman un poète du sentiment de la nature. Les résonances sont nettes entre ces passages des Feuilles d’herbe et les méditations aquatiques du géographe dans son Histoire d’un ruisseau, où il soutient qu’à la surface de la terre tout naît, vieillit et se renouvelle comme la planète elle-même, à l’image du grand circuit des eaux. Whitman, son histoire familiale le prouve, n’est du reste que compassion et bonhomie. Il n’est pas inclus entre ses seules bottes et son chapeau. Il passe la naissance avec le bébé tout frais. Il passe la mort avec les mourants. Raison pour laquelle on le voit accomplir pendant la guerre de Sécession la fonction d’infirmier, ou mieux encore, de nurse, dans les hôpitaux de l’armée situés à Washington D.C.

C’est donc vers ce poète primesautier qu’un D.H. Lawrence fait retour dans les années 1920. Mais entre-temps, l’auteur de Lady Chatterley a pris la mesure des méfaits de l’industrialisation. Ils constituent l’arrière-plan de sa révolte érotique et esthétique. Rien de tel chez Whitman. Tant s’en faut. Fidèle à sa vision cosmique, les œuvres de l’industrie sont pour le poète tout aussi naturelles que les vergers en fleur ou les oisillons brisant leur coquille. Progrès matériel, échanges de marchandises, extraction de minerais sont les conditions de la démocratie à venir. Ils concentrent à leur manière une énergie qui trouvera à s’affiner en accomplissements spirituels. Whitman hérite sur ce point du progressisme hégélien, qui pense l’odyssée de l’esprit à travers l’histoire. Aussi les mots de l’industrie feront-ils partie du répertoire à venir de la langue américaine. Si les noms aborigènes sonnent tous bien, vocables luxurieux et sauvages, Whitman salue tout autant les mots de « l’âge de fer », des mots « lourds, puissants, incassables », sans dette envers l’antique, « fidèles, massifs, pérennes ». Les mots que traînent à leur suite les usines, les manufactures et leurs centaines de fabricants. Rétrospectivement, la contradiction est frappante chez l’« aborigène blanc ». Il appelle de ses vœux un nouveau langage pour une Amérique accueillant toutes les richesses, sans voir ce qu’elles ont d’incompatibles entre elles. Tout au plus le pressent-il, lorsqu’il prédit malheur à l’époque qui verrait la frénésie du « matérialisme boutiquier » arrêtée sur elle-même, incapable de tendre vers un idéal. Pour le reste, il s’exclame « ô sainte industrie » dans sa « Chanson de l’exposition », composée en 1871 à l’occasion de l’exposition annuelle de l’American Institute. Tout comme il érotise la conquête de l’Ouest par la locomotive, sublimée en muse inspirante :

« Viens, mais viens servir la Muse fusionnant dans ma strophe telle que tu es telle que tu passes/ Dans la poudre de neige dans les gifles de fouet du vent, / Dans le tintement de cloche d’alarme qui te signale de jour, / Dans la valse silencieuse des fanaux qui t’accompagnent la nuit. » (« Locomotive l’hiver »).

Le même chemin de fer qui a contraint les « aborigènes rouges » à migrer vers l’Ouest, avant de les décimer tout à fait.

En bonne logique hégélienne, peut-être n’est-ce là que le prix du progrès. Le nouveau monde industriel, pour Whitman comme pour les saint-simoniens, rompt avec le féodalisme, l’esprit de caste, les traditions ecclésiastiques. La nation américaine s’ouvre aux autres pays par ses conquêtes matérielles. Le poète rêve d’un internationalisme industriel, semblable, à l’échelle des États, à ces multitudes dont il recherche, à titre individuel, le contact :

« Il y a là des hommes, des femmes, des immigrés, masse aussi bien qu’individualité, tout et tous ont leur place – hommes d’argent / Usines, machines, forces du travail, poulie, levier, grue, garanties absolues, / Garanties d’espace, d’accroissement, de liberté, d’avenir » (« Notre antique feuillage »).

Dans les dernières années de sa vie, propriétaire d’un appartement dans un quartier mal famé de la ville de Camden, près de Philadelphie, il aura tout loisir de se frotter au petit peuple, voire à la populace urbaine. Autant d’apports constituant la généreuse identité du poète. Il ne reste plus qu’à projeter cette conception au plan de l’histoire des États pour chanter les merveilles de la communication à travers les continents et les océans. Embarquement pour l’Inde, exhorte Whitman. Le canal de Suez, le développement du chemin de fer, la transmission d’informations par câble sont les emblèmes d’une foi cosmopolite. Chez Whitman, les ingénieurs, les architectes et les machinistes n’ont pas seulement pour fonction de répandre le commerce et de renforcer le transport. Par ces moyens, ils ont la charge de Dieu et de l’âme humaine.

On le comprend, pour Whitman, chanter la vie dans l’immensité de ses passions, de sa puissance, de sa force, c’est aussi s’extasier devant l’énergie transformée par le système des machines. C’est accepter également l’intensité des échanges commerciaux et des stimulations de la ville. Notre barde est ici au plus loin du transcendantalisme d’Emerson et surtout de Thoreau, pionnier du nature writing et de la sensibilité naturienne. À la différence des deux philosophes, Whitman trouve aussi Dieu dans la ville. Son « moi-même » n’est pas l’individu solitaire qui désobéit à l’État par un mouvement de retrait, mais un moi combatif, qui entre dans l’arène de la contestation. Il ne veut pas détruire les institutions mais, en-deçà d’elles, donner l’exemple pour forger le ciment de toute démocratie véritable : une personnalité belle et bonne, soucieuse du « tendre amour des camarades ». Il faut donc prendre Whitman tel qu’il se donne, comme un « cosmos » par lui-même. Une totalité qui inclut l’unité tendue des contraires. L’homme est franchement ambivalent : fasciné d’un côté par l’industrie, résolu à transmuer ses inventions dans le chaudron d’une nouvelle langue ; appelé d’un autre côté par la solitude et l’élémentaire, notamment l’eau et ses habitants, dont il chante la nostalgie dans des textes tardifs (« Sables à soixante-dix ans »).

Dans un récit autobiographique intitulé Specimen Days (1882), Whitman livre des Nature Notes qui évoquent Thoreau. En 1873, un infarctus le laisse hémiplégique. Sa mère décède peu de temps après. Son frère George l’accueille à Camden. Il s’agit de recouvrer la santé. Ce qui, par synecdoque (lorsque l’on prend la partie pour le tout), renvoie toujours chez le poète à la santé de la nation. Whitman marche dans la campagne aux alentours du New Jersey, expérimente ses affinités avec le grand air, les arbres, les chants des oiseaux, le changement des saisons. Il y trouve un appel à l’harmonie personnelle, en se rattachant à quelque « présence vitale inaperçue ». On lit ces lignes :

« Alors que je descends ici en boitillant pour m’asseoir près de l’étang silencieux, quelle différence avec cette effervescence urbaine dans laquelle des millions de gens attendent des nouvelles de l’élection présidentielle de la veille, ou reçoivent et discutent des résultats – dans ce lieu à l’écart, oublié, inconnu. »

Vanité des mots de la ville. Volonté de vivre loin du vacarme des foules, dans une solitude peuplée du seul bruissement du vivant. Cela, oui, aurait pu figurer dans Walden ou la vie dans les bois.

Étrange vocation, pour terminer, que celle de Whitman, s’instituant prophète d’une langue américaine à venir. Comme si, parmi ses pairs, Hawthorne, Melville, Thoreau, Poe ou encore Mark Twain n’existaient pas. Ce dernier, justement, auteur des romans initiatiques américains (Tom Sawyer et Les aventures de Huckleberry Finn), envoie une remarquable lettre à Whitman pour son soixante-dixième anniversaire, fêté à Camden en présence de deux cents invités et admirateurs. Si remarquable, d’ailleurs, que le jeune Lewis Mumford y verra le modèle de « la célébration naïve de l’ère paléotechnique » (The Golden Day. A Study in American Experience and Culture, 1926), autrement dit l’ère de l’emballement industriel reposant sur l’extraction du charbon. Un Whitman déclinant écoute cette lettre, lue par son légataire universel, Horace Traubel. Que dit la lettre ? Que les soixante-dix années vécues par le poète ont davantage accru le fossé entre l’homme et les autres animaux que les cinq siècles précédents. Whitman a en effet été témoin de la naissance de la presse à vapeur, du bateau à vapeur, des bateaux en acier, du chemin de fer, du télégraphe, du téléphone, du phonographe, de la photographie, de la photogravure, de la lumière au gaz, de la lumière électrique, de la machine coudre et de tous les dérivés du goudron de houille. Et encore de l’anesthésie chirurgicale, de la libération des esclaves et de la défaite définitive des monarchies en France et en Angleterre. Qu’offrir encore au poète ? Avec malice, Twain propose de lui offrir une trentaine d’années de vie supplémentaires. Histoire de voir d’autres merveilles s’ajouter à ces conquêtes, afin d’atteindre l’épiphanie : la plénitude de l’Homme, exhaussé dans sa stature ultime. Horace Traubel n’a pas noté la réponse de Whitman, mais il semble qu’il ait dit quelque chose comme : « Twain a toujours été presque un homme, mais pas tout à fait un homme […] ».

Qu’aurait-il donc manqué à Twain, chantre de la religion du progrès mécanique ? Peut-être cette exubérance panthéiste, débordante, de l’œuvre de Whitman, ferment de la personnalité morale. Face à l’excès de raffinement et de délicatesse, menaçant de dévorer la civilisation « tel un cancer », il n’est d’humanité accomplie qu’en prenant « des dispositions en faveur d’un minimum de saine rudesse, de vigueur sauvage qui justifient, quoi que cela puisse être, ce qui nous fait unique » (Perspectives démocratiques). Voilà bien la meilleure part de Whitman, celle que les naturiens d’aujourd’hui entendront résonner dans ses chants, et vibrer dans ses mots.

Notes

3. Cité par Thomas F. Andrews,« Walt Whitman and Slavery : A reconsideration of one aspect of his concept of the American common man », CLA Journal, Vol. 9, No. 3 (March, 1966), pp. 225-233.

4. Expression du traducteur Éric Athenot dans sapréface à Whitman, Manuel d’Amérique, Corti, 2016. 

5. Notre traduction, d’après la transcription de l’article par Martin G. Murray, « The Poet-Chief Meets the Sioux », Walt Whitman Quaterly Review, volume 17, Number 1, Summer 1999.

6. Cf. « Gustav Landauer et David Herbert Lawrence » – Notre Bibliothèque Verte (n° 20 et 21)

7. Cf. « Elisée Reclus et les impressionnistes » – Notre Bibliothèque Verte (n° 12 et 13)

Lecture

Feuilles d’herbe, traduction J. Darras, Gallimard, NRF, 2002.

 

Renaud Garcia
Eté 2021

 

Les Indiens d’Amérique
par Teresa Carolyn McLuhan (née en 1945)

 

Au seuil des années 1970, les Indiens d’Amérique représentent pour la contre-culture une référence incontournable. Le rejet instinctif de la technocratie, cette « forme sociale dans laquelle une société industrielle réalise sa pleine intégration organisationnelle (8) », à coups de modernisation, rationalisation et planification, incite la jeunesse des pays avancés à voir le monde avec d’autres yeux. Non plus de simples yeux de chair, qui s’arrêtent à la surface du monde, mais des yeux de feu, qui en pénètrent les mystères et les terreurs. D’un côté la vision objective et réductrice de l’expert scientifique, qui ne retient du réel que ce qu’il peut maîtriser et reproduire à titre expérimental. D’un autre côté la perception magique du chamane, qui colore chaque chose de la terre d’une dimension sacrée. Les critiques d’une société fondée sur la puissance et l’efficacité se tournent vers les travaux des ethnologues, qui mettent en perspective les modes de vie des Indiens et ceux de l’Homme Blanc. Ainsi de Dorothy Demetracopolou Lee (1905-1975), rapportant ces propos d’une Indienne Wintu (nord de la Californie) :

« Les Blancs ne se sont jamais souciés de la terre, du cerf ou de l’ours. Lorsque nous autres, Indiens, tuons un animal, nous le mangeons en entier. Lorsque nous déterrons des racines, nous creusons de petits trous […]. Pour récolter des glands et des pignons de pin, nous n’abattons pas l’arbre, nous le secouons. Nous n’utilisons que du bois mort. Mais les Blancs labourent le sol, arrachent les arbres, tuent tout ce qu’ils peuvent. L’arbre dit : “Je vous en prie. Je souffre. Ne me faites pas de mal.” Mais ils l’abattent et le découpent. L’esprit de la terre les déteste. » (cité dans Roszak, Naissance d’une contre-culture et dans McLuhan).

L’Indienne entend la voix des animaux et des plantes, elle leur prête attention et communique avec eux et le reste des êtres. Elle déploie un sentiment de révérence envers ce que les Amérindiens du Nord nomment le manitú, le principe spirituel de toutes choses. Aucun objet n’est, banalement, un objet, un produit de consommation courante. Le potier indien qui amasse de l’argile s’adresse au lit de la rivière et chante ses louanges pour lui avoir laissé une matière aussi belle. Lorsqu’il cuit le pot, il offre une chanson au feu, de sorte qu’il ne décolore ni ne fasse éclater l’objet. On ne saurait détruire ou gaspiller les choses. On n’a pas d’abord un pouvoir sur elles. Elles détiennent une puissance qui les relie au tout de l’existence, et rappellent l’humain à son humilité.

En 1970 des westerns pro-indiens chassent les visages pâles et les tuniques bleues des écrans : Little Big Man (Arthur Penn), dont le point d’orgue relate la défaite du général Custer à Little Big Horn, en 1876, face à une coalition de Cheyennes et de Sioux emmenée par Sitting Bull ; Soldier Blue (Ralph Nelson), retour mélodramatique sur le massacre de Sand Creek, perpétré en 1864 dans le Colorado, où une milice de sept cents hommes décime à peu près le tiers d’un campement cheyenne, vieillards, femmes et enfants compris. « Qu’as-tu fait de ton frère rouge ? » (noir, brun, jaune). L’homme blanc – car ces films sont faits par des Blancs (chrétiens, occidentaux) – approfondit toujours plus son examen de conscience, préface aux confessions, contritions, repentances, pénitences, réparations, etc., que nous voyons aujourd’hui déferler.

Dans ce contexte, une jeune anthropologue canadienne, Teresa Carolyn McLuhan (née en 1945) publie en 1971 son premier livre, intitulé Touch the Earth. Il sera traduit en français en 1974, aux éditions Denoël, sous le titre Pieds nus sur la terre sacrée. Teresa est la fille du théoricien de la communication Marshall McLuhan (1911-1980), prophète du « village global ». Elle se tourne, quant à elle, vers les victimes de la « globalisation ». Ces Indiens d’Amérique dont le photographe Edward Sheriff Curtis (1868-1952) avait capturé in extremis l’ombre sur ses négatifs, à partir de 1907 et pendant plus de vingt ans, auprès des quatre-vingts tribus indiennes demeurant sur le territoire des États-Unis d’Amérique. 40 000 clichés, des milliers de pages de textes pour une œuvre en vingt volumes : The Northern American Indian (L’Indien d’Amérique du Nord). Fascinée par le travail de Curtis, auquel elle consacrera un film, Teresa McLuhan refait le périple qui l’avait mené de l’Arizona à l’État de Washington, en passant par le Nouveau-Mexique, la Californie, et le nord de la Colombie-Britannique (territoire du Canada). Elle se focalise sur les textes, déclarations et témoignages d’Indiens d’Amérique du Nord, constituant leur patrimoine écrit ou oral, dans un livre en quatre parties dont nous retiendrons ici les deux premières : l’une qui évoque les rapports des Indiens avec une nature sacralisée ; l’autre qui évoque la destruction d’un mode de vie ancestral par la modernité des visages pâles.

McLuhan évoque ainsi le « soleil du matin, la douce terre nouvelle et le grand silence », en somme l’esprit de la terre qui haïrait ce que nous, enfants du progrès (enthousiastes ou contrariés) infligeons à notre milieu vivant. Elle cite Ohiyesa (1858-1939), de la tribu des Sioux Santee, connu sous le nom de Charles Alexander Eastman. Fuyant le massacre perpétré en 1862 lors de la guerre des Sioux, il vit en nomade auprès de son oncle, au Canada, avant d’entrer au Dartmouth College dans le Massachussetts et d’obtenir le diplôme de médecin à Boston. Auteur indien le plus réputé du début du XXe siècle, Ohiyesa publie des livres et des articles sur sa vie ainsi que sur la vie et les contes des Sioux et des autres Indiens d’Amérique. Voici ce que le médecin américain indien dit des Indiens d’Amérique :

« Je sais que notre peuple possédait des pouvoirs remarquables de concentration et d’abstraction, et je me demande parfois si le fait d’être aussi proche de la nature, tel que je l’ai décrit, garde l’esprit sensible aux impressions peu communément ressenties, et en contact avec les pouvoirs invisibles. »

Le reste est à l’avenant, dans ces extraits de textes où, par la voix des Indiens, « la terre dit ». Pour les gouverneurs et militaires américains avides de conquérir leurs territoires, il ne s’agit que de superstitions. Eux se voient comme des êtres rationnels. Bien sûr, à leurs yeux, un tel « esprit de la terre » n’existe pas plus qu’il n’existe pour les techniciens chargés de balafrer un site immémorial par une ligne à très haute tension. Pourtant, cette perception sacramentelle de la réalité, où tout peut s’illuminer pour qui s’y éveille, dit beaucoup des capacités de résistance indigènes. C’est-à-dire, de ceux qui sont nés ici, bien avant la geste colonisatrice des Blancs :

« Nous avons été placés ici par le Créateur et tels ont été nos droits aussi loin que remonte ma mémoire jusqu’à mon grand-père. Ceci fut la nourriture dont nous nous nourrissions. Ma mère ramassait les baies, mon père pêchait et tuait le gibier. Ces paroles sont les miennes et elles sont sincères. Ma force vient du poisson, mon sang vient du poisson, des racines et des baies. Le poisson et le gibier sont l’essence de ma vie. Je n’ai pas été amené d’un pays étranger et je ne suis pas venu ici. J’ai été placé ici par le Créateur », dit en 1915 le chef Weninock, de la tribu des Yakimas (État de Washington, nord-ouest des États-Unis), au moment de témoigner lors d’un jugement en rappel d’un traité signé soixante ans plus tôt.

On découvre plus largement des sociétés dépendantes des récits des aïeux. Les chefs et les « hommes-médecine » chantent la tradition. Sociétés hétéronomes, qui ne tirent pas leurs lois de la délibération collective, aurait dit Castoriadis. Sociétés pour lesquelles tous les êtres vivants sont égaux (le vivant s’étendant aux rochers, aux rivières, aux poussières, à la voûte céleste) parce qu’ils se rattachent à une puissance fondatrice qui parle à travers tout ce qui est et visite les hommes en rêve : Wakan Tanka, que l’on peut rendre par Esprit mystérieux. En effet, le poids des récits ancestraux est écrasant. Mais c’est aussi cet héritage qui conduit l’Indien à méditer sur le contact avec l’Homme Blanc. Moment qui change tout pour chaque tribu, en fonction de ses habitudes et de son milieu de vie. On y reviendra, mais pour une partie, on lit des passages déplorant l’effondrement de la force des êtres vivants avec lesquels les Indiens ont bâti leur culture. Voyez ces mots du membre des Sioux téton (situés dans l’actuel État du Dakota), Okute ou Shooter, revenant en 1911 sur ses croyances sacrées et la destruction de la diversité des animaux avec qui il avait appris à vivre :

« Depuis l’enfance, j’ai observé les feuilles, les arbres et l’herbe et je n’en ai jamais vu deux absolument pareils. Ils peuvent se ressembler, mais en les examinant j’ai trouvé qu’ils différaient sensiblement. Les plantes appartiennent à des familles différentes… Il en est de même pour les animaux… Il en est de même pour les êtres humains, ayant chacun la place qui lui convient le mieux. […] Un animal dépend beaucoup des conditions naturelles qui l’entourent. S’il y avait encore des bisons aujourd’hui, ils seraient différents des bisons d’autrefois parce que les conditions naturelles ont changé. Ils ne trouveraient plus la même nourriture, non plus que le même milieu. Nous voyons le changement dans nos poneys. Jadis, ils supportaient les rudes épreuves et marchaient longtemps sans boire. Ils mangeaient une nourriture simple et buvaient de l’eau pure. Nos chevaux doivent maintenant être nourris d’un mélange. Ils ont moins d’endurance et réclament des soins constants. Il en est de même avec les Indiens ; ils sont moins libres et s’offrent en proies faciles à la maladie. »

Tout est dit au chapitre de l’effondrement de la biodiversité, pour l’exprimer avec le vocabulaire scientifique contemporain. Le contact avec le pionnier qui avance vers l’Ouest, autrement dit avec le progrès matériel repoussant sans cesse la frontière, détruit la prodigalité de la vie. Et, de fait, la liberté. C’est aussi cela, le train de la conquête : une machine contraignant les humains à vivre dans un milieu naturel dégradé où, comme l’avait pressenti l’anthropologue Claude Lévi-Strauss (9), ne subsisteraient plus que les animaux et les végétaux sélectionnés par l’homme, la vache de ferme s’imposant à terme comme le plus gros des animaux.

Destruction par le contact, également parce que le temps chrétien s’entend comme une flèche tendue vers l’avenir, où la paix ultime des élus compensera la vallée de larmes de la mission civilisatrice des colons Espagnols, Anglais, Français, Néerlandais, depuis le XVIe siècle. Impossible d’admettre, dans ces conditions, la dimension circulaire du temps enseignée dans la parole indienne traditionnelle. Le rond est en effet la forme caractéristique de toute œuvre de l’Indien, en écho au pouvoir de l’Univers qui agit par cercles. Pour Black Elk, qui appartient aux Oglalas (branche des Tétons Dakota), les oiseaux font leur nid en cercle car ils ont la même religion que nous. Soleil, lune, saisons, autant de grands mouvements circulaires, auxquels la vie de l’homme ne saurait faire exception : « La vie de l’homme est dans un cercle de l’enfance à l’enfance et ainsi en est-il pour chaque chose où le pouvoir se meut. » Mais, dans l’histoire moderne, les cycliques tombent toujours du mauvais côté. Notamment vers ce « sauvage » que « l’homme barbu qui vient de l’est » ne définit que pour mieux le rejeter. Dans les mots de Luther Standing Bear, Sioux oglala :

« Les vastes plaines ouvertes, les belles collines et les eaux qui serpentent en méandres compliqués n’étaient pas “sauvages” à nos yeux. Seul l’homme blanc trouvait la nature sauvage et pour lui seul la terre était “infestée” d’animaux “sauvages” et de peuplades “sauvages”. À nous, la terre paraissait douce, et nous vivions comblés des bienfaits du Grand Mystère. Elle ne nous devint hostile qu’à l’arrivée de l’homme barbu de l’est qui nous accable, nous et les familles que nous aimons, d’injustices insensées et brutales. C’est quand les animaux de la forêt se mirent à fuir son approche que commença pour nous “l’Ouest Sauvage” ».

La sauvagerie véritable commence quand les vivants se terrent, acculés par la puissance des Blancs. Mais les chefs Indiens ne sauraient s’en laisser conter. Chasseurs et guerriers, avant toute chose. Aussi T.C. McLuhan agence-t-elle divers fragments de l’histoire de la défense, par les indigènes, de leurs territoires. Depuis le XVIIe siècle, les alcools de l’Occident chrétien tentent de suborner les mangeurs de chair de bison, d’élan, d’oiseau et de poisson. Duplice, le conquérant promet la paix et prépare la guerre. Il se joue de l’hospitalité de l’autochtone pour revenir, petit à petit, sur ses engagements, jusqu’à élargir sans fin l’espace de terre qu’il estime nécessaire à sa prospérité. Il prend possession, par un traité (en l’occurrence le traité de Fort Laramie, en 1868), de la majeure partie des terrains de chasse des Sioux Lakotas mais leur accorde la jouissance de leurs terres sacrées, les Black Hills (Dakota du Sud/ Wyoming). Avant de rompre l’engagement et de s’attaquer aux montagnes vénérées car de l’or y a été trouvé. De 1860 à 1890, il n’est d’autre issue que de suivre la piste du sang pour arrêter la race blanche. Car comme le dit Chiropai, indienne yuma (Arizona),

« nous savons que lorsque vous venez, nous mourons ».

Le cœur se serre à la lecture de nombreux passages où s’expriment l’honneur et le courage dans une situation inextricable. Voici les mots de Sitting Bull en 1877, guerrier entre les guerriers, opposant au traité de Fort Laramie, stratège de la victoire indienne à Little Big Horn, exilé au Canada, qui refuse le statut d’Indien de réserve, avant d’être tué en 1890 par la police indienne dans la réserve de Standing Rock, d’où on le soupçonnait de vouloir s’évader :

« […] mes frères, nous devons maintenant compter avec une autre race – petite et faible quand nos pères l’ont rencontrée pour la première fois, mais aujourd’hui devenue tyrannique. Fort étrangement, ils ont dans l’esprit la volonté de cultiver le sol et l’amour de posséder est chez eux une maladie. Ce peuple a fait des lois que les riches peuvent briser mais non les pauvres. Ils prélèvent des taxes sur les pauvres et les faibles pour entretenir les riches qui gouvernent. Ils revendiquent notre mère à tous, la terre, pour eux seuls et ils se barricadent contre leurs voisins ; ils la défigurent avec leurs constructions et leurs rebuts. Cette nation est comme un torrent de neige fondue qui sort de son lit et détruit tout sur son passage. Nous ne pouvons vivre côte à côte. Il y a sept ans seulement nous avons signé un traité qui nous assurait que les terrains de chasse aux bisons nous seraient laissés pour toujours. Ils menacent maintenant de les reprendre. Mes frères, devons-nous nous soumettre ou devons-nous leur dire : “Tuez-moi d’abord avant de prendre possession de ma patrie !” »

À la même époque, Walt Whitman, poète de la démocratie américaine et chantre de l’exubérance de la nature, est employé au bureau des Affaires indiennes. Il rencontrera des chefs et des hommes-médecine indiens. Notamment des compatriotes de Sitting Bull, venus en 1872 à Washington à la suite des négociations autour du traité de Fort Laramie, menées par le général Cowen, émissaire du président Ulysses Grant. Nous avons évoqué son article de journal « Real American Red Man » paru dans le Evening Star suite à cette rencontre. Pour le poète, les Indiens ont perdu la bataille contre les colons mais laissent derrière eux l’émerveillement de vivre. Derrière eux ? C’est toujours la même ambivalence : « Notre ami le sauvage fuyant, qui est-il ? / Qu’attend-il ? La civilisation ? Ou l’a-t-il dépassée ? L’a-t-il maîtrisée ? »

Tel est également notre problème à nous, naturiens, qui toutes proportions gardées pourrions être au parti technologiste ce que les Sioux du Dakota et du Montana furent aux visages pâles : des réfractaires bons à être écrasés ou, au mieux, éteints petit à petit dans des réserves. Mais peut-être aussi, les gardiens de la civilisation humaine.

Tel est donc le fonds patrimonial, oral et écrit, exhumé dans le livre de Teresa Carolyn McLuhan. Archives que l’on peut trop aisément falsifier, à l’instar de cette citation d’origine indienne, attribuée par la suite à Saint-Exupéry : « nous n’héritons pas de la terre de nos parents, nous l’empruntons à nos enfants ».

C’est frappant, mais il est faux d’en déduire que les Indiens d’Amérique seraient les premiers écologistes. Lisons ici Engels, un auteur que l’on ne suspectera pas de penchants verts :

« Tous les animaux pratiquent à un haut degré le gaspillage de la nourriture et en outre ils détruisent en germe les pousses nouvelles » ; « l’animal utilise seulement la nature extérieure et provoque en elle des modifications par sa seule présence » ; par les changements qu’il y apporte, l’homme l’amène à servir à ses fins, il la domine » (« Le rôle du travail dans la transformation du singe en homme », in Dialectique de la nature).

Laissons de côté les avertissements de Engels, selon qui il ne faut pas se flatter trop vite des victoires humaines sur la nature, tant elle se venge de chacune d’elles, à travers des effets en second ou en troisième lieu chaque fois plus imprévisibles. D’autres, dans la tradition anti- industrielle, les ont pris en compte mieux que les marxistes n’ont jamais su le faire. Il n’en demeure pas moins que tout être vivant, pour se conformer à son milieu et le confectionner en retour, occasionne des destructions. L’être humain, parce qu’il est un animal producteur d’outils et d’armes puissantes, détruit sous la forme de la domination et ne sait jamais vraiment sous quelle forme il paiera cette destruction. Ensuite, dans les détails de ce schéma général, entrent en jeu les analyses historiques des systèmes économiques, l’histoire de la technique, le saut qualitatif qui, par les noces du capital et de la science moderne, produit la technologie et assure l’emballement industriel, etc. (10).

L’Indien ne fait pas exception à l’humanité. Des paléontologues se sont intéressés il y a quelques années à ses très lointains ancêtres, en établissant que depuis 125 000 ans la mégafaune mondiale (c’est-à-dire les animaux qui pèsent plus de 40 kg à la naissance) a décru jusqu’à l’extinction (11). On n’avait pas affaire à des bisons, alors. Plutôt à des mammouths, des rhinocéros laineux, des tigres à dents de sabre ou des paresseux géants. S’il existe toujours une multiplicité de facteurs, l’influence de l’homme dans les régions analysées ne semble pas négligeable. Ainsi, conclut l’enquête en question pour l’Amérique du Nord, en présence de l’homme, la masse moyenne des mammifères serait passée de 98 kg à 7,6 kg.

Des anthropologues, également, ont tenté de jauger la validité de l’image de l’Indien par essence respectueux de la nature. Dans un article au titre à dessein redondant (« Les Indiens sont-ils par nature respectueux de la nature ? (12)), l’anthropologue Emmanuel Désveaux, disciple de Lévi-Strauss, cite d’abord quelques faits collectés dans des mémoires de missionnaires français à partir de 1700. Rapidement, les Indiens pactisent avec les colons et les pourvoient en graisse d’ours. Le commerce au long du Mississippi devient florissant, les Indiens entreposent qui de la graisse, qui de la viande fumée, qui de la peau. Dès le milieu du XVIIIe siècle, ils ne disposent plus d’assez de viande pour leurs propres besoins. Même chose, au début du XVIIIe siècle, pour les peaux de chevreuils livrées à La Nouvelle-Orléans par les Indiens Tunica, Arkansas, Yazos et Ofos. À cette époque, les Français n’ont pas les moyens de contraindre les Indiens à travailler pour eux. Il faut donc considérer qu’en fonction des échanges de biens, de la reconnaissance politique ou des alliances militaires, les indigènes se sont mis à surexploiter certaines richesses naturelles de leur plein gré.

Mieux encore, Désveaux est allé vivre un an chez un peuple canadien, les Obijwa septentrionaux, des Algonquins de la forêt boréale. Chasseurs et pêcheurs pour l’essentiel. Ce qu’il en rapporte est à l’inverse de ce qu’on lit chez T.C. McLuhan. Les Obijwa de Big Trout Lake ne cultivent aucune vénération pour la Terre-Mère. Sur leur sol, on ne se promène jamais pieds nus. On s’en isole lorsqu’on s’asseoit. Les Obijwa qui s’en vont d’un lieu le laissent souillé de déchets car il leur est plus important de marquer une trace de leur passage que d’en respecter l’état. Bref, voici une société indienne dont le rapport à une nature hostile est prédateur et non pas conservateur. Leur système culturel tout entier repose sur la maîtrise spirituelle et intellectuelle des animaux : depuis les pièges et tortures infligés aux animaux jusqu’aux étapes sur le chemin de la vie, tout tourne autour de la domination de l’animal. Le jeune homme qui tue un animal pour la première fois, le mange avec les hommes de l’entourage à l’écart des yeux des femmes. Symbole du rapprochement avec l’animal totémique et de l’éloignement des femmes et de la mère. Le passage à l’âge adulte est symbolisé par des rêves visités par des entités animales. Quant au chamane, il est celui qui par ses rituels et ses jeûnes se met en condition pour établir le plus possible de relations avec des entités totémiques.

À une baie de distance, chez les Cree et les Montagnais de la péninsule du Labrador, l’inverse prévaut. On retrouve des us davantage en accord avec ce qu’on lit chez McLuhan. Les chasseurs doivent éviter de maculer la neige, ils doivent nettoyer le site où un élan a été tué. Les rituels portent sur l’animal mort, auquel sont consacrées des prières, comme autant de garanties futures d’un milieu giboyeux. Les auxiliaires des chamanes, enfin, ne sont pas des animaux. À quelques kilomètres de distance, on trouve donc des Indiens qui se sentent autorisés à concevoir la nature comme un objet exploitable à merci, et d’autres qui laissent les animaux tranquilles, à la recherche d’un équilibre entre nature et culture. Désveaux tente de l’expliquer en superposant aux rapports à la nature la structure familiale : les sociétés endogames seraient prédatrices tandis que les sociétés exogames seraient portées vers la conciliation. Bref, on rendra mieux hommage aux Indiens en évitant de plaquer sur eux certains fantasmes, et en recherchant comment chaque culture répond aux défis posés par son milieu, ce qui suppose un tissu fragile de nombreux éléments.

Qu’est-ce à dire, avec ces enquêtes issues de la paléotontologie et de l’anthropologie ? Rien d’autre, sinon cette banalité qu’une poupée russe en recèle une autre. Les Indiens d’Amérique, porteurs pour nombre d’entre eux d’une vision sacrée de la nature, chantés par l’ « aborigène blanc » Whitman et défendus par lui comme un trésor national, ont en même temps été trahis par le poète, héraut à ses heures d’une expansion industrielle qui les a décimés comme elle a détruit le milieu vivant. Pieds nus sur la terre sacrée, ils n’en ont pas moins exploité abondamment ses réserves animales grâce à leurs techniques de chasse, quitte à adopter pour certains d’entre eux une attitude franchement hostile à l’égard de la nature. Ceci pour rappeler que, sur ces questions, on s’expose vite à des impasses, puis à des falsifications pour dissimuler ces impasses. Pour notre part, nous ne prétendrons jamais jouer aux Indiens, au nom d’une quelconque Pacha Mama ou Gaïa fabriquée de toutes pièces, afin de croiser en toute horizontalité cause écologiste, cause décoloniale, cause animale ou encore cause féministe. Nous tâcherons avec moins d’ambition de méditer cette conclusion de Crowfoot, porte-parole de la confédération des Blackfeet, au moment de quitter la terre, en 1890 :

« Qu’est-ce que la vie ? C’est l’éclat d’une luciole dans la nuit. C’est le souffle d’un bison en hiver. C’est la petite ombre qui court dans l’herbe et se perd au couchant. »

Renaud Garcia
Eté 2021

Notes

8. Selon la définition de Theodore Roszak, Naissance d’une contre-culture, La Lenteur, 2021, p. 55. 

9. Cf. France Inter, émission « Radioscopie » du 15 avril 1981.

10. Voir Pièces et main-d’œuvre, Alain Badiou nous attaque.., section « Anthropocène, technocène, capitalocène ».

11. Felisa A. Smith et alii, « Body size downgrading of mammals over the late Quaternary », Science, 20 apr. 2018, vol. 360, Issue 6386, pp. 310-313.

12. Emmanuel Désveaux, « Les Indiens sont-ils par nature respectueux de la nature ? », Anthropos 90, 1995, p. 435-444.

 

Lecture

Teresa Carolyn McLuhan, Pieds nus sur la terre sacrée, éditions Denoël, 1974. Réédition Gallimard, 2014, pour les parties I et II.

 
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