François d’Assise et les poètes de la reverdie, par Renaud Garcia (Bibliothèque verte de Pièces et main-d’œuvre)

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Renaud Garcia

François d’Assise et les poètes de la reverdie

Mis en ligne par PMO sur leur site le 28 décembre 2021

La reverdie est un chant d’amour et de printemps, issu de vieilles traditions païennes et paysannes, qui surgit dans les pays de langue d’oc au XIIe siècle, avec Guillaume IX d’Aquitaine (1071-1127), le premier des troubadours connus ; et s’étend jusqu’au XVe siècle dans les pays de langue d’oïl, où Charles d’Orléans (1394-1465) serait le dernier trouvère connu. On vous passe l’anglo-normand, le franco-provençal et toutes les langues merveilleuses issues des fusions gallo-romaines et des gosiers gallo-germaniques[1].

« Dieu, c’est-à-dire la nature » (Spinoza). La reverdie et ses formes diversifiées (l’aube, la pastourelle, etc.), exaltent la puissance « naturante » (génératrice) du divin, et exultent de l’immersion du « naturel » (de la progéniture), au sein de la nature – c’est-à-dire de dieu. Le poète ne chante pas la nature ; il est la nature qui chante ; au même titre que les eaux, les oiseaux, les feuillages. Ce chant de la nature célébrant sa propre renaissance, inséparable de la saison des amours.

Nos vieux chants paysans, même raffinés par de sçavants poètes, ignoraient cette prétendue coupure nature/culture que leur reprochent à tort les novices de l’école desco-latourienne. Pommes et poèmes poussaient naturellement, si l’on ose dire, des poètes et des pommiers. – Mais on peut le dire à la façon du « socialisme scientifique » : « la nature est le corps non organique de l’homme » (Marx).

François d’Assise (1182-1226), né avec la reverdie, pourrait être décrit en termes anachroniques comme un fils à papa des années soixante. Un héritier cherchant sa vocation successivement dans le business, la route et la poésie beatnick (donc mystique), l’engagement chevaleresque au service de la patrie (René Char), et la conversion finale à la vie en communauté (les douze premiers franciscains), à la pauvreté heureuse et à l’exultation de la coexistence avec frère Soleil, sœur Lune, etc. De manière tout aussi anachronique, on pourrait dire qu’il est contemporain du Jésus qui célèbre « les lys des champs », et du Kerouac qui chante « les vagabonds célestes ». Ces trois-là vivent dans leur temps à eux, qui n’est pas celui de tout le monde.

Passons sur les vicissitudes de l’ordre franciscain qui, comme l’église ou le mouvement écolo-beatnick, vit son idéal fondateur inversé de l’intérieur par ses héritiers matériels et institutionnels. C’est à San Francisco, en 1966, que l’historien Lynn White renoua avec le sens originel du Cantique des créatures, dans sa conférence sur Les racines historiques de notre crise écologique. Treize ans plus tard, une bulle de Jean-Paul II fait de François d’Assise le saint patron des écologistes (1979), et en 2015 l’actuel pape « François », issu de l’ordre des franciscains, publie Laudato si ; tout à la fois un plagiat et un dévoiement du poème de François d’Assise. L’exégèse de Bergoglio prend soin, en effet, de laisser ouverte la voie du teilhardisme et du transhumanisme[2].

Il revient donc une fois de plus à des individus sans dieu ni maître de prendre la défense de croyants, honteusement trahis par leurs institutions. C’est ce que fait Renaud Garcia en accueillant François d’Assise et les poètes de la reverdie dans Notre Bibliothèque Verte.

Pièces et main d’œuvre

Notes


[1] Cf. la revue L’Inventaire n° 11 sur l’arpitan (le « savoyard ») et « Les langues de l’émancipation ».

[2] Cf. « Écrasons l’infâme. Le culte de la Mère Machine et la matrice religieuse du transhumanisme », Pièces et main d’œuvre, 2017. Pièces détachées n°82 & 82’

***

François d’Assise
(vers 1182-1226)

En 1210, le pape Innocent III fait un rêve : la basilique du Latran est en train de s’écrouler, mais un pauvre petit homme soutient l’immense édifice et l’arrache à la ruine. François d’Assise, pénitent chétif, extérieur à l’institution, est celui-là même qui, par son intransigeance, sauve pour un temps l’Église de sa déchéance. Ce songe du souverain pontife illustre le paradoxe de « saint François » : un solitaire créateur d’un ordre religieux, un marginal vrai chrétien face aux faux dévots.

Les légendes, c’est-à-dire, au sens catholique strict, les récits de la vie d’un saint, lus au réfectoire ou à l’église, notamment lors de l’office de matines, narrent les penchants excentriques du personnage. Deux récits officiels, issus d’intellectuels franciscains, donnent une idée générale de sa vie : la Legenda prima Beati Francisci de Thomas de Celano (vers 1190-vers 1260), religieux franciscain, puis la Legenda S. Francisci par saint Bonaventure (entre 1217 et 1221-1274), ministre général des Franciscains et docteur de l’Église, qui ordonne en 1266 que soient détruites toutes les légendes antérieures à la sienne. Mais deux autres textes, moins édulcorés, rehaussent le portrait du saint, le dépeignant dans sa singularité : la Legenda antiqua, retrouvée à Pérouse, et le Speculum perfectionis, compilation de textes datant du XIVe siècle, dont certains contemporains de la vie de François, rédigés par son confesseur, compagnon et secrétaire, frère Léon.

François naît en 1181 ou 1182 à Assise, ville d’Ombrie, en Italie centrale. Une région située sur la chaîne des Apennins, traversée par le Tibre. Paysages de moyenne montagne, peuplés de vignes et d’oliviers, climat plutôt chaud et doux, avec des hivers parfois rudes. Une « belle nature ». « François », d’abord destiné à se nommer « Jean », est le fils de Pierre Bernardone, marchand de draps et membre de la bourgeoisie ascendante de la région. Sa mère est provençale. Sa langue est d’oc. Son père se trouvant en France au moment de sa naissance, il lui attribue à son retour le surnom de « François », le Français. Le jeune homme est d’abord pressenti pour reprendre le commerce paternel. Mais le monde étriqué des affaires n’étanche pas sa soif d’héroïsme. Parmi les gens de lettres d’Assise, il se pique d’esprit chevaleresque. Il se fait troubadour et, à l’instar de son modèle Jaufré Rudel, le poète languedocien, s’en va chanter l’amour lointain de places en places, avec quelques amis. Bientôt, le « trobar », la composition troubadouresque, ne lui suffit plus. Il s’engage comme soldat, et prend part aux luttes entre les factions des Guelfes, les partisans papistes de l’indépendance italienne, et celles des Gibelins, partisans de l’Empire germanique. Assise est plutôt gibeline. Pérouse, sa rivale, abritant des nobles chassés d’Assise est acquise aux Guelfes. En 1202, Pérouse envahit le territoire d’Assise. François est fait prisonnier lors de la bataille de Ponte San Giovanni.

L’impétueux jeune homme aura donc été marchand, troubadour et militaire. Sa réclusion met fin à ses rêves de Croisades. Elle aiguise sa perception des scandales du temps, la maltraitance des lépreux et la ruine des églises. Malade, il est libéré contre rançon payée par son père. Vient la conversion. En 1205, dans la chapelle de Saint-Damien, située dans le Val di Spoleto, sur la plaine de l’Ombrie, il entend la voix du Christ : « François, va et répare ma maison qui, tu le vois, tombe en ruine. »

L’appelé est un littéraliste. Il se met à collecter des pierres pour rebâtir la maison de Dieu. Il pousse l’intransigeance jusqu’à l’insupportable pour son père, le drapier Bernardone. Il vend en effet les marchandises du commerce familial dans les villes voisines d’Assise pour amasser de quoi réparer les chapelles délabrées. Excédé, son père l’assigne en justice afin de le déshériter. À l’issue du procès, François déclare rompre avec son père en lui donnant tous ses vêtements. Sur la place d’Assise, en 1206, devant la foule assemblée, le converti rend toutes ses possessions et se retrouve nu face à l’évêque d’Assise. Nu devant son père. Dépouillé, surtout, devant Dieu le père : « Jusqu’ici je l’ai appelé père sur la terre ; désormais je peux dire : “Notre père qui êtes aux cieux”, puisque c’est à Lui que j’ai confié mon trésor et donné ma foi. »

L’évêque d’Assise enveloppe alors François de sa cape. L’Église a pris sous son aile ce mendiant de pierres plutôt que d’argent. Parce que l’argent et les deniers n’ont d’autre utilité que celle des pierres ; parce que les pierres serviront à rebâtir un lien spirituel entre les hommes, mis en péril par l’institutionnalisation de l’Église. En 1209, dans la petite chapelle de la Portioncule, qu’il vient de remettre en état, François saisit définitivement sa vocation : devenir l’ami de la pauvreté, vivre dans l’humilité à l’exemple du Christ. Désormais, le « jongleur de Dieu » fera sa cour à Dame Pauvreté. Le natif d’Assise (Ascesi) monte ainsi à Dieu par le dépouillement, selon l’étymologie utilisée par Dante dans le chant XI du Paradis, ou Ascesi se rattache à ascendere, « monter » :

Qui ce lieu nomme, adonc, ne devrait dire
“Ascise”, car c’est là trop court parler,
mais “Orient”, s’il veut proprement dire.
Il n’était pas encor loin du lever
qu’il commença de faire à votre terre
sentir de sa vertu quelque confort ;
car de son père il encourut bataille
pour telle dame à qui, comme à la mort,
nul ne déclôt la porte du plaisir ;
et par-devant l’épiscopale cour ;
coram pâtre [en présence de son père, après sommation respectueuse aux termes de la loi],
il s’unit à l’amie ;
puis il l’aima de jour en jour plus fort (3).

Les premiers disciples arrivent, dont Bernard de Quintavaille, noble citoyen d’Assise. Une douzaine de frères partagent bientôt cet idéal d’humilité christique. En 1209, ils se rendent à Rome, pour approbation par le pape Innocent III de la règle de vie que François a couchée par écrit. La radicalité des futurs franciscains effraie le pape, qui recule devant une fraternité éclairée par l’exemple christique, et résolue à suivre l’enseignement du fils de l’Homme. Le souverain pontife, régent de l’institution ecclésiale, accomplit déjà cette « subversion du christianisme (4) » qui voit l’Église inverser le message du Nazaréen ?

Cependant, le cardinal Jean Colonna, évêque de Sabine, emporte encore l’accord du pape, précisément par la crainte d’une telle subversion : « Si nous rejetons la requête de ce pauvre homme comme une nouveauté trop difficile à réaliser, alors qu’il ne nous demande que d’approuver la forme de vie évangélique, n’est-il pas à craindre que nous nous mettions en opposition avec l’Évangile du Christ ? »

La nuit suivante, Innocent III rêve de François en guérisseur de cathédrales. Le lendemain, il bénit le frêle pénitent et ses compagnons. Porté par la joie de cette approbation orale, sans attendre une quelconque confirmation écrite officielle, car une « bulle » papale ne vaut rien à ses yeux, François revient dans la vallée de Spolète. L’ordre que l’on appellera par la suite celui des « frères mineurs » est fondé. Dans sa première règle de vie, François énonce que ses compagnons et lui-même seront « plus petits que les autres hommes », c’est-à-dire humbles et pauvres. Ils ne devront pas « trouver et accorder à l’argent et aux deniers plus d’utilité qu’aux cailloux » (Première règle des frères mineurs, VIII) ; les frères qui savent travailler travailleront et exerceront « ce même métier qu’ils ont appris, s’il n’est pas contraire au salut de leur âme et s’ils peuvent le faire avec décence » (VII) ; ils n’auront entre eux « aucune autorité ou domination […] que par charité spirituelle ils se rendent volontairement service et qu’ils s’obéissent les uns aux autres ».

La première règle de vie fut « noyée » dans celle de 1221, postérieure à l’expansion de l’ordre, rédigée avec un collaborateur, le frère allemand Césaire de Spire et sous la garde du protecteur de l’ordre, le cardinal Hugolin, futur pape Grégoire IX. Néanmoins, selon l’historien franciscaniste Alexandre Masseron (1880-1959), il en demeure la marque dans le texte de 1221. Elle dévoile un peu l’intention primitive de François, qui l’a élaborée dans « l’atmosphère sereine d’une matinée de printemps où l’on entend chanter, parmi les fleurs à peine écloses, les oiseaux que saint François devait prêcher dans les villages de Cennara et Bevagna, [et l’] atmosphère d’un soir d’orage où les éclairs zèbrent de lourds nuages et où gronde la foudre prochaine ».

La sixième prescription révèle le caractère de l’ascète : « Que les frères prennent garde de ne pas montrer visage triste et sombre comme les hypocrites, mais qu’ils se montrent joyeux dans le Seigneur, gais et aimables comme il convient. » À douze, il est certes plus aisé de maintenir une communauté pauvre dans la joie. Plus pour longtemps.

Vient à lui Claire Offreducco di Favarone (née en 1194), issue de la noblesse d’Assise, subjuguée par son prêche de Carême en 1210. En 1212, elle fonde l’ordre des Pauvres Dames, les Clarisses, pour lesquelles François rédige une règle de vie. Tournés vers l’action et la prédication, les frères mineurs pullulent et voyagent, de l’Espagne à la Palestine, de l’Egypte à la Bretagne. François lui-même voyage en Egypte, où il tente en vain de convertir le sultan Al- Kâmil. Dans les filets de l’ordre tombent désormais nombre de Tartuffes, reconnus comme tels par le fondateur, qui mangent gras et ne se dépouillent pas de leurs biens. L’organisation suit l’expansion comme son ombre. L’idéal initial tourne à l’impossible. Voyez cet exemple rapporté par les légendes : conformément à l’Évangile, où l’on ne doit pas s’inquiéter de la nourriture du lendemain, François défend à son cuisinier de tremper la veille les légumes dans l’eau chaude. La préparation du repas ne peut commencer qu’après matines. Règle extrémiste acceptable pour une toute petite communauté, mais inapplicable pour le grand nombre avec lequel il faut désormais compter. En 1217, lors du « chapitre de Pentecôte », assemblée des religieux de l’ordre, on dénombre onze provinces dotées de leurs « ministres », dont la province de France, la province de Provence et la province de Terre-Sainte, qui couvre tout l’Orient méditerranéen. Au chapitre de 1219, François réagit :

« Je ne veux donc entendre parler ni de la règle de saint Benoît, ni de celle de saint Augustin ou de saint Bernard, ni d’une autre forme de vie en dehors de celle que le Seigneur m’a montrée et donnée dans sa miséricorde. Le seigneur m’a dit qu’il voulait que je fusse un nouvel insensé aux yeux du monde ; et il n’a pas voulu nous conduire par une autre voie que par celle de cette science-là. Mais pour votre science et votre sagesse Dieu vous confondra. »

La première règle de frères mineurs, non approuvée par le pape, est rédigée en 1221. Une deuxième, contrôlée par le Saint-Siège, suit en 1223. Mais le ferment de la division s’est introduit. Un schisme devient inévitable entre les Spirituels, fidèles à l’élan primitif de François, et la Communauté, qui négocie avec le Saint-Siège des commentaires de la règle. Les Franciscains deviennent en partie un ordre d’intellectuels. En toute logique, il revient à saint Bonaventure, le « docteur séraphique » ayant étudié en Sorbonne, d’imposer à partir de 1266 une version de la vie de saint François expurgée de sa radicalité initiale.

Pour ce qui nous concerne, le plus exemplaire de François se dévoile en 1224, deux ans avant sa mort. Lors d’un carême de quarante jours dans le sanctuaire de l’Alverne, dans la province d’Arezzo, le « Poverello » (le « petit pauvre ») voit la main du seigneur s’étendre sur lui. Il reçoit alors les stigmates et compose des chants de louanges (des « Laudes ») pour son fidèle frère Léon. Immortalisée vers 1297-1299 par le peintre Giotto di Bondone sous le titre Saint François d’Assise recevant les stigmates, cette scène est accompagnée, dans la partie droite de la prédelle du tableau, par la prédication de saint François aux oiseaux, une des images qui nous rappellent le troubadour qu’il fut, attiré par les « déduits » d’oiseaux. Après la stigmatisation, lors de l’hiver 1224-1225, saint François souffre des yeux. Il occupe une cellule dont un côté est tapissé par une natte. Des invasions de souris l’empêchent de dormir. Dans ses insomnies, une voix lui intime en esprit de se réjouir et d’être dans l’allégresse, car il partagera bientôt le royaume de Dieu. Au matin, par-delà la souffrance, il dit à ses frères :

« Je veux composer une nouvelle Laude du Seigneur, pour sa louange, pour ma consolation et pour l’édification du prochain, une Laude du Seigneur dans ses créatures, car chaque jour nous nous servons d’elles, sans elles nous ne pourrions vivre, et par elles le genre humain offense beaucoup le Créateur : chaque jour nous méconnaissons un tel bienfait, en ne louant pas comme nous le devrions notre Créateur qui nous a comblés de tant de biens. »

Le soleil étant la plus belle de toutes les créatures, le plus rayonnant des dons divins, François décide d’appeler son chant d’amour le « Cantique de frère soleil », aussi nommé « Cantique des créatures », dont l’avant-dernière strophe a été composée dans un second temps, alors qu’il avait appris sa mort prochaine :

« Très Haut, tout puissant et bon Seigneur, à toi louange, gloire, honneur, et toute bénédiction ;
à toi seul ils conviennent, O Très-Haut, et nul homme n’est digne de te nommer.

Loué sois-tu, mon Seigneur, avec toutes tes créatures,
spécialement messire frère Soleil,
par qui tu nous donnes le jour, la lumière ;
il est beau, rayonnant d’une grande splendeur,
et de toi, le Très Haut, il nous offre le symbole.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur Lune et les étoiles :
dans le ciel tu les as formées, claires, précieuses et belles.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère Vent,
et pour l’air et pour les nuages,
pour l’azur calme et tous les temps :
grâce à eux tu maintiens en vie toutes les créatures.

Loué sois-tu, Seigneur, pour notre sœur Eau,
qui est très utile et très humble, précieuse et chaste.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour frère Feu, par qui tu éclaires la nuit :
il est beau et joyeux, indomptable et fort.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour sœur notre mère la Terre,
qui nous porte et nous nourrit,
qui produit la diversité des fruits, avec les fleurs diaprées et les herbes.

Loué sois-tu, mon Seigneur, pour ceux
qui pardonnent par amour pour toi ; qui supportent épreuves et maladies :
heureux s’ils conservent la paix,
car par toi, le Très Haut, ils seront couronnés.

Loué sois-tu, mon Seigneur,
pour notre sœur la Mort corporelle
à qui nul homme vivant ne peut échapper.
Malheur à ceux qui meurent en péché mortel ; heureux ceux qu’elle surprendra faisant ta volonté,
car la seconde mort ne pourra leur nuire.

Louez et bénissez mon Seigneur,
rendez-lui grâce et servez-le
en toute humilité. »

Dans cette pièce religieuse, le « jongleur de Dieu » réunit l’ode à la « belle nature » et l’écriture théologique de la création. En somme, les deux versants médiévaux de ce que la modernité a nommé le « sentiment de la nature ». En cela encore, il demeure singulier.

On a beaucoup glosé ce texte. On a voulu voir en saint François, pour son attachement compatissant à toute créature, un écologiste avant l’heure. Soit. Cela ne mange pas de pain. Au-delà des associations d’idées, mieux vaut étudier en contexte comment la figure de François d’Assise a pu émerger dans le sillage de la contre-culture américaine des années 1960, moment majeur du renouveau de la critique anti-industrielle (5). On doit à l’historien des techniques et médiéviste américain Lynn White (1907-1987) d’avoir sondé, en quelques feuillets et autant d’intuitions sagaces, l’ambivalence du christianisme dans son rapport à la crise écologique contemporaine.

Cet universitaire protestant, fils de pasteur de l’Église presbytérienne de San Francisco, délivre en 1966 une conférence intitulée « The Historical Roots of Our Ecological Crisis » devant l’American Association for the Advancement of Science. Elle est reprise en 1967 dans la « prestigieuse revue Science » (suivant le cliché journalistique). Homme de son temps, White ne peut que constater l’inflation du concept d’écologie à mesure que s’accentue la crise industrielle. Mais, contrairement au public auquel il s’adresse, il considère que la fuite en avant progressiste, autrement dit la tendance à chercher à tout propos des solutions scientifiques et techniques, relève d’un aveuglement historique. Le rôle de l’historien est de prendre du champ, de revenir aux fondements historiques pour comprendre la trajectoire empruntée et la soustraire à son évidence prétendue. D’où le détour par le Moyen Âge. Depuis son champ de recherches, White n’a pas de mal à démontrer que dès le VIIe siècle, l’invention de la charrue à bœufs modifie l’attitude de l’homme face à la nature. Les paysans, en effet, doivent s’associer pour détenir suffisamment de bœufs, de sorte qu’ils se répartissent par la suite, les bandes de terre labourée en fonction de leurs contributions individuelles ; la comptabilité s’effectue en fonction de la machine nouvellement introduite et non plus en fonction des seuls besoins de la famille. Jadis partie de la nature, l’homme en devient l’exploiteur. Mais au-delà de l’analyse matérielle, l’auteur sait que les techniques n’ont de sens qu’à l’intérieur d’un cadre culturel, autrement dit d’un ensemble de croyances incluant la place de l’homme dans la nature.

Or, en Occident, c’est le christianisme qui a révolutionné les esprits en introduisant le sens du progrès – une flèche – une conception linéaire du temps opposée au cycle, à l’antique circularité des païens, notamment des Grecs. C’est l’idée chrétienne d’une création perpétuellement en cours jusqu’à la Révélation (Apocalypse), la fin des temps et l’avènement du Royaume de Dieu. Ce temps fléché et fini s’opposant aux étemels retours et recommencements de la roue du temps(gréco-indienne).

Autre idée chrétienne, la thèse selon laquelle seul l’homme dispose d’un esprit. Le christianisme, dit White, encourage les hommes à user de cet esprit pour continuer la création divine dans un temps indéfini :

« Par étapes, un Dieu aimant et omnipotent créa la lumière et l’obscurité, les corps célestes, la terre et toutes les plantes, les animaux, les oiseaux et les poissons. Enfin, Dieu créa Adam et, après-coup, Eve, afin d’éviter à l’homme la solitude. L’homme nomma tous les animaux, établissant ainsi sa domination sur eux. Dieu a prévu explicitement tout cela pour le bénéfice et la domination de l’homme : aucun élément de la création n’avait d’autre but que de servir les intérêts humains. Et, bien que le corps de l’homme soit fait d’argile, il n’est pas simplement une partie de la nature : il est fait à l’image de Dieu. »

D’où la conclusion : il n’y a jamais eu de religion plus anthropocentrique que le christianisme.

Lynn White esquisse cette généalogie spirituelle de l’industrialisme que Pierre Musso développera dans sa somme La religion industrielle (6). Musso souligne l’importance de la règle « ora et labora » (prie et travaille) de saint Benoît de Nursie, au VIe siècle, puis de saint Bernard et des Cisterciens, dans la mise en place d’une discipline industrielle du travail vouée à l’efficacité. White, quant à lui, dévoile la double interprétation à laquelle les intellectuels médiévaux soumettent le dogme de la création. Tout d’abord, les créatures et les éléments de la nature sont considérés comme des symboles pour l’homme (par exemple, la fourmi est le symbole de la condamnation morale de la paresse). Puis l’étude des processus de la nature devient une façon de connaître au plus près l’œuvre divine.

C’est ainsi à Roger Bacon (1214-1294), un docte franciscain (à partir de 1256) étudiant l’optique, inventeur supposé de la poudre à canon, que l’on doit les prémisses de la méthode expérimentale. En réalité, dit White, la théologie chrétienne est la matrice de la science moderne. Quand elle n’est pas, au surplus, le foyer de la réduction économique des rapports humains. Car c’est encore chez un franciscain languedocien, Pierre de Jean Olivi (1248-1298), dans son Traité des contrats, que l’on trouve une réflexion juridique sur les formes des relations marchandes, indépendamment de leur matière  (7). De la même manière qu’un acte de volonté permet de quitter le siècle pour embrasser Dieu et dame Pauvreté, un mouvement volontaire affirme le droit de posséder et de passer contrat avec une autre volonté libre. Que ce contrat donne l’occasion d’assouvir un vice ou d’obtenir un gain indécent sans travail réel reste indifférent tant qu’il ne manifeste aucune anomalie juridique. Saint François n’avait sans doute pas prévu que « la doctrine de la pauvreté volontaire implique en effet, corrélativement, une théorie de la propriété volontaire (8). »

Lynn White se met alors en quête d’une vision spirituelle alternative pour contrer l’industrialisme. Il dit des Beatniks qu’ils démontrent un « instinct très sain » par leur affinité avec le bouddhisme zen. Ainsi Gary Snyder, anarchiste et poète naturien, dépeint sous les traits de Japhy Ryder par Jack Kerouac dans son roman Les clochards célestes (1958). Mais, chrétien lui-même, White cherche une issue dans sa propre tradition religieuse. François d’Assise peut être un tel mendiant divin, lui qui est « le plus grand radical de l’histoire chrétienne depuis le Christ ». Pour l’auteur du Cantique des créatures, les éléments naturels et les êtres vivants sont, plus que des symboles, les sœurs et frères véritables de l’homme. « Pan-psychisme », énonce White, présent en toutes choses et destiné à glorifier leur créateur transcendant qui, dans un geste d’humilité, a assumé l’incarnation, l’impuissance de l’isolement dans une mangeoire et la mort sur la croix. Par contraste avec une histoire de domination, le médiéviste insiste sur la non-puissance chez saint François : « [il] s’est efforcé de destituer l’homme de son statut de monarque de la création et d’établir une démocratie des créatures de Dieu ». Aussi Lynn White choisit-il de placer le combat écologiste sous l’égide du premier chrétien anticonformiste après le Christ lui-même :

« Le plus grand révolutionnaire spirituel dans l’histoire occidentale, saint François, a proposé une vision alternative de la nature et de la relation que l’homme entretient avec elle ; il a tenté de remplacer l’idée de la domination sans limite de la création par celle d’égalité de toutes les créatures, y compris l’homme. Il a échoué. Notre science comme notre technologie actuelles sont si empreintes de l’arrogance chrétienne traditionnelle vis-à-vis de la nature que l’on ne saurait attendre aucune solution de la crise écologique en s’en remettant à elles. Puisque les racines de notre problème sont très largement religieuses, le remède doit être également religieux, que nous l’appelions ou non ainsi. Nous devons repenser et sentir à nouveau notre nature et notre destin. L’intuition des premiers Franciscains envers une autonomie spirituelle de toutes les parties de la nature, sentiment profondément religieux mais hérétique, pourrait indiquer une direction. Je propose d’adopter saint François comme saint patron des écologistes (9). »

Discutée aux États-Unis, méconnue en France, la thèse de Lynn White n’a cessé de cheminer dans l’Église, jusqu’aux plus hauts sommets. Le 29 novembre 1979, Jean-Paul II prend l’article du médiéviste à la lettre en proclamant par une bulle papale François d’Assise saint patron, parmi les saints, de l’écologie. À l’occasion de la COP 21 à Paris, en 2015, le pape d’Amérique du Sud, Francesco, héritier de la théologie de la Libération, relie écologie et engagement auprès des pauvres dans son encyclique Laudato Si, sur la sauvegarde de la maison commune. Cette encyclique, dont le titre même renvoie au chant de louanges du Cantique des créatures, a fait quelque bruit, devenant le bréviaire des « écolos-cathos ». Bien que l’enquête ait déjà été menée sur ce point (10), il faut dire ici quelques mots sur cette interprétation de l’œuvre de saint François.

Le pape reprend d’abord le thème brodé par ses prédécesseurs, notamment Jean-Paul II. Entre quelques références au « repentir » et au « péché » de causer chacun à notre échelle de petits préjudices écologiques, il évoque notre « terre opprimée et dévastée », comptant parmi les « pauvres les plus abandonnés et maltraités ». Dans ce cadre, François d’Assise serait un « beau modèle capable de nous motiver » (sic). Francesco fait l’éloge du « Poverello », un « mystique et un pèlerin qui vivait avec simplicité et dans une merveilleuse harmonie avec Dieu, avec les autres, avec la nature et avec lui-même (11) ».

Alors même qu’il évoquera bientôt le « développement durable et intégral », ou encore la construction de « leaderships » capables de « répondre aux besoins », le gestionnaire du Vatican touche juste lorsqu’il évoque, avec le Cantique de frère soleil, la nécessité de s’ouvrir à un langage transcendant les mathématiques ou la biologie : un langage d’amour, un chant du soleil, de la lune ou des animaux, y compris les plus petits d’entre eux. Vue sous cette perspective, n’importe quelle créature est une sœur, parce que toutes les choses ont une origine commune. On ne peut guère réfuter l’affirmation selon laquelle lorsque nous nous sentons intimement unis à tout ce qui existe, sobriété et souci de protection jaillissent d’eux-mêmes. Ainsi le renoncement proposé par saint François ne relève pas d’un « ascétisme purement extérieur », mais du sentiment de participation aux créatures. Bref, quelque cinquante ans après l’article du médiéviste, le pape François emboîte le pas de Lynn White.

A tel point, d’ailleurs, que le plan même de l’Encyclique semble calqué sur le texte de White.

  1. Constat : « ce qui se passe dans la maison commune ».
  2. Historique : « l’évangile de la création ».
  3. Racines : « les racines humaines de la crise écologique ».
  4. Alternatives : « pour une « écologie intégrale ».

Quatre temps au fil desquels la perplexité grandit, loin du message originel de François d’Assise. Révisant le récit de la création, le pape soutient que celui-ci aurait rétabli l’innocence de la créature, après qu’elle eut prétendu prendre la place de Dieu et dénaturé ainsi la vocation à soumettre la terre et la cultiver (Genèse, I, 28).

Autrement dit, saint François aurait interprété correctement la Bible qui, auparavant et après lui, aurait été mécomprise des chrétiens. N’est-ce pas, dès lors, une honte séculaire pour ces derniers, de n’avoir pu saisir la teneur de leur texte inaugural ?

Il y a discussion. Un de nos maîtres, le protestant Jacques Ellul, avançait une interprétation assez proche de celle du pape, rétablissant l’unité d’inspiration du texte de la Genèse. Le verset 28 est enchâssé entre le verset 27, selon lequel l’homme est fait à l’image de Dieu, et le verset 29, selon lequel Dieu donne à l’homme une nourriture végétalienne. C’est donc, selon Ellul, le contexte qui confère au verbe traduit par « dominer » son sens exact : l’homme est appelé à dominer la terre comme Dieu le fait. Il est son lieu-tenant, agissant par la parole et l’amour, et non comme un exploiteur (12). Bernard Charbonneau, le double d’Ellul, intransigeant dans sa critique de l’Église, était à la fois plus radical et nuancé. Le christianisme, selon lui, étant à la fois responsable de la dévastation de la nature à l’Ouest et à l’Est (le « Dominium Terrae »), et porteur de la seule force qui puisse y mettre fin, par son refus de la puissance (13). Une interprétation dans la lignée de celle de Lynn White.

Revenons à Laudato Si. En dépit de sa figure tutélaire, la défense de la non-puissance par un retour aux sources du franciscanisme primitif, n’est pas le propos de l’occupant du Saint Siège et chef d’État du Vatican. À l’inverse de la radicalité du petit pauvre, le pape François use d’un double langage pour vivre avec son temps :

« La technologie a porté remède à d’innombrables maux qui nuisaient à l’être humain et le limitaient. Nous ne pouvons pas ne pas valoriser ni apprécier le progrès technique, surtout dans la médecine, l’ingénierie et les communications. Et comment ne pas reconnaître tous les efforts de beaucoup de scientifiques et de techniciens qui ont apporté des alternatives pour un développement durable ? » (§ 102)

Mais deux paragraphes plus loin :

« Nous ne pouvons pas ignorer que l’énergie nucléaire, la biotechnologie, l’informatique, la connaissance de notre propre ADN et d’autres capacités que nous avons acquises, nous donnent un terrible pouvoir. » (§ 104)

Que faire ? S’en remettre définitivement à la poésie religieuse du saint d’Assise ou embrasser la religion industrielle de Jean-Paul II, pour qui les progrès techniques manifestent la “noblesse de la vocation de l’homme à participer de manière responsable à l’action créatrice de Dieu dans le monde” ? Comment valoriser l’apport « de l’étude et des applications de la biologie moléculaire, complétée par d’autres disciplines, comme la génétique et son application technologique dans l’agriculture et l’industrie », tout en affirmant que cela ne doit pas donner lieu à une « manipulation génétique menée sans discernement »… tout en insistant sur le fait qu’il n’est pas possible de « freiner la créativité humaine », en science comme en art (§ 131) ?

Pour s’en tirer, il suffit de quelques exercices de casuistique et d’un accommodement raisonnable avec l’idée d’auto-machination de l’homme dans un monde-machine, présentée sous la forme biblique de la « transfiguration (14) ».

Ainsi, le pape avance-t-il que « l’aboutissement de la marche de l’univers se trouve dans la plénitude de Dieu, qui a été atteinte par le Christ ressuscité, axe de la maturation universelle ». Cette latitude pour coopérer au développement de la création laisse ouverte la voie aux médiations technologiques, sans poser de limites a priori à l’augmentation de l’humain. La note qui suit ce paragraphe ne laisse guère de doutes, puisque Francesco relève que « l’apport de Pierre Teilhard de Chardin se situe dans cette perspective (15) ». Teilhard ou le « prophète d’un âge totalitaire (16) », penseur de l’augmentation technicienne permettant à l’homme de saisir la barre de l’évolution (trans-humanisme) ; Teilhard ou le penseur de la « noosphère », ce système global de routes terrestres, maritimes et aériennes, de fils, de câbles et de « pulsations éthérées » enserrant la surface de la Terre pour créer un système nerveux de l’humanité où les pensées individuelles fusionneraient en un tout organique ; Teilhard ou l’annonciateur de la fourmilière planétaire spiritualisée : Smart planet. Après avoir marqué son opposition à l’avortement, le pape termine, dans cet ordre d’idées, par signifier qu’il est difficile d’émettre un jugement sur les OGM à des fins médicales ou agro-pastorales (§133). Après tout, ce ne serait que la continuation de l’épanouissement de la création, dans la ligne voulue par Dieu. Le souverain pontife a toute sa place au banquet des chefs d’Etat et autres comités d’éthique encadrant l’avancée du pouvoir technocratique.

A lire Laudato Si, on songe à ces mots de Tolstoï dans une lettre du 7 novembre 1906 au pasteur et historien Paul Sabatier (1858-1928), biographe de saint François d’Assise. L’écrivain russe, qui avait dirigé la traduction de la Vie de saint François d’Assise, disait ceci au théologien français :

« L’Église n’a jamais été qu’une institution mensongère et cruelle qui, en vue des avantages qu’elle pouvait acquérir du pouvoir temporel pour ceux qui faisaient partie de cette institution, a perverti et dénaturé la vraie doctrine chrétienne. Tous les concordats n’ont jamais été pour elle autre chose que des accommodements entre l’Église et l’État, par lesquels l’Église promettait son aide à l’État, en vue des avantages matériels que lui accordait ce dernier. Le christianisme n’a jamais été pour l’Église qu’un prétexte. On me dira qu’il y a eu, et qu’il y a jusqu’à présent, dans le monde catholique, des individus, hommes et femmes, d’une sainte vie, mais la sainteté de ces individus n’a pas été atteinte grâce aux enseignements de l’Église, mais plutôt malgré elle. »

Nous pensons quant à nous que voir en l’homme le fruit matériel du hasard, au lieu d’une création de la volonté divine, ne l’abaisse en rien. Notre ascendance remonte à Épicure, à son disciple Lucrèce, jusqu’au Camus des Noces à Tipasa : tous ceux pour qui la condition charnelle de l’homme lui fait un devoir d’être heureux par la simple sensation d’être au monde. « Vivre de tout mon corps et témoigner de tout mon cœur », cela suffit. Sous une forme éthérée, à travers le dolorisme, François d’Assise s’est néanmoins approché de cette joie d’être vivant parmi les éléments de la nature. De ce troubadour fait saint « malgré l’Église », retenons le chant d’amour pour les créatures, sans perdre de vue combien il rend évidentes, par contraste, les racines chrétiennes de la crise écologique.

Renaud Garcia
Hiver 2021

Lecture

Saint François d’Assise, Œuvres, traduction, introduction, notes par Alexandre Masseron, Albin Michel, 1959.

Notes

  1. Dante, Divine Comédie, Paradis, chant XI, 52-63, trad. André Pézard, in Œuvres complètes, Gallimard, 1965.
  1. Jacques Ellul, La subversion du christianisme, La table ronde, 1984.
  2. Voir les ouvrages de Théodore Roszak, Naissance d’une contre-culture (1969) et Où finit le désert (1972).
  3. P. Musso, La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie de l’entreprise, Fayard, 2017. Cf. Entretien avec Pierre Musso par Pierre Thiesset, sur www.piecesetmaindoeuvre.com
  4. Cf. TomJo & Pièces et main d’œuvre. Bleue comme une orange, sur www.piecesetmaindoeuvre.com
  1. Voir Sylvain Piron, L’occupation du monde. Zones Sensibles, 2018, p. 163.
  1. Lynn White, « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », 1967. Science 155 : 1203-1207.
  2. Cf. Pièces et main d’œuvre, « Écrasons l’infâme. Le culte de la Mère Machine et la matrice religieuse du transhumanisme », art. cit. Voir notamment la première partie.
  3. Encyclique Laudato Si, § 10.
  4. Voir par exemple « Le rapport de l’homme à la Création selon la Bible », Foi et Vie n° 75, n° 5-6, décembre 1974. Et la synthèse de Frédéric Rognon, « Bernard Charbonneau et la critique des racines chrétiennes de la Grande Mue », Actes du colloque « Bernard Charbonneau : habiter la terre », Pau, 2011.
  5. Bernard Charbonneau, « Quel avenir pour quelle écologie ? », in Foi et Vie, vol. LXXXVII, n° 3-4, juillet 1988, p. 129-138.
  6. Où l’on retrouve les préoccupations de l’ingénieur de l’ISAE-Supaero Jean-Marc Moschetta, spécialiste des drones et docteur en théologie, récent auteur de Jésus viendra-t-il aussi sauver les machines ? Regard chrétien sur l’intelligence artificielle, éditions Marne, 2021. Sa conférence sur l’homme transfiguré est commentée en détails dans « Écrasons l’infâme », art.cit.
  7. Laudato Si, § 83.
  8. Bernard Charbonneau, Teilhard de Chardin, prophète d’un âge totalitaire, Denoël, 1963.

***

Les poètes de la reverdie
du XIIe au XVe siècle

Les poètes de la reverdie s’expriment en langue d’oc ou en langue d’oïl. Parmi ces « troubadours » courant les gages de ville en château pour prix de leurs chansons, on compte de grands seigneurs instruits, capables de composer des vers et de les accompagner par la musique. Le premier d’entre eux, Guillaume IX d’Aquitaine, comte de Poitou (1071-1127), détient davantage de possessions que le roi de France. Quant à Jaufré Rudel (entre 1110 et 1170), poète orientalisant de l’« amour lointain», il s’intitule comte de Blaye, en Gironde. Certains sont des hobereaux. D’autres de pauvres hères, tels Cercamon (entre 1135 et 1152 à la cour de Poitiers) ou Marcabru (1110-1150), enfant trouvé du Tarn-et-Garonne, ou encore Bernard de Ventadour (vers 1125-vers 1200), fils du boulanger du château de Ventadour en Corrèze. D’autres encore, nobles défroqués ou marchands, tels Fouquet de Marseille. Et les derniers, en effet, sont des « jongleurs », c’est-à-dire des joueurs, amuseurs ambulants.

Ils parlent la langue d’oc qui couvre alors le Limousin, l’Aquitaine, l’Auvergne et la Provence. C’est la langue de Guillaume IX, prince-poète qui inaugure le genre lyrique (c’est- à-dire accompagné à la lyre, mis en musique) de la canso : chanson, ou grand chant courtois, qui exprime dans des formes conventionnelles l’amour du prétendant pour sa domna, la dame maîtresse et dominante. Un amour affiné comme de l’or, qui répond à la doctrine de la finamor.

En 1137, Aliénor d’Aquitaine se marie avec le roi de France Louis VII le Jeune. Après sa répudiation, elle épouse en 1152 le roi d’Angleterre Henri II Plantagenêt. Aliénor d’Aquitaine est la petite-fille de Guillaume IX, et la mère de Richard Ier dit « Cœur de Lion », lui aussi duc, comte puis roi d’Angleterre, capable de composer la musique et de rimer en langue d’oc comme en anglo-normand. Dès le milieu du XIIe siècle, le lyrisme courtois s’acclimate à la France du Nord. Les trouvères en sont les hérauts. Si parmi eux se trouvent des poètes raffinés tels que Thibaut de Champagne, comte de Champagne et roi de Navarre de 1234 à 1253, d’autres sont également marchands ou jongleurs. Surtout, dans certaines villes du Nord de la France, on pratique en langue d’oïl des concours de poésie, comme dans la Confrérie des jongleurs et bourgeois d’Arras. Ces poètes, en particulier, retrouvent (le « trouvère » est un « trouveur ») des genres lyriques non courtois héritant de traditions sans doute antérieures.

Parmi ces formes, les « chansons de toile », où des jeunes filles éprises d’amants lointains attendent à la fenêtre, occupées par leurs travaux d’aiguille, le retour de l’ami ; la « chanson d’aube », qui traite de la douloureuse séparation des amants à l’approche du jour, afin d’échapper à l’ire du mari jaloux ; la « chanson de malmariée », volontiers grivoise, où le poète chante la façon dont il a séduit une dame insatisfaite par son mari ; la « pastourelle », genre proche de la reverdie par son évocation de la nature, mais dans un sens plus sauvage, presque rabelaisien. Ici, un seigneur tente de séduire une bergère. Parfois il réussit, il échoue d’autres fois et la pastourelle retourne à ses bergers qui battent le malheureux prétendant. Le genre de la pastourelle s’éloigne de l’éthique courtoise : on y découvre des viols, du cynisme, de la moquerie. La femme n’est pas la dame révérée dans une attente transie. Elle est une puissance indomptable, saisie dans une nature ouverte : « Tout se passe comme si un contenu érotique diffus dans la nature se cristallisait dans le personnage de la femme sauvage et faisait sous cette forme son entrée dans la littérature », souligne le médiéviste Michel Zink, professeur au Collège de France.

La reverdie, poésie des vergers, de la brise et des ruisseaux, prend place dans ces formes lyriques populaires. Mais son statut est mal défini. Elle consiste dans l’extension à toute une chanson de la strophe printanière initiale des poèmes des troubadours et des trouvères. Cette entrée en matière printanière est alors un lieu commun, l’envoi du poème sous le signe de la belle nature, en harmonie avec les sentiments du poète. Mais la reverdie déborde ce corset formel et semble se rattacher à un courant païen de célébrations du mois de mai, bien plus vaste. C’est la raison pour laquelle son étude couvre plusieurs siècles, ce lyrisme vernaculaire s’insinuant dans les formes de la poésie courtoise jusqu’au XVe siècle, par exemple chez Charles d’Orléans (1394-1465).

Retour à l’origine, avec une strophe initiale de Guillaume IX d’Aquitaine :

Pos vezem de novel florir
Pratz, e vergiers reverdezir,
Rius e fontanas esclarzir,
Auras e vens,
Ben deu chascus lo joï jauzir
Don es jauzens

Puisque nous voyons de nouveau fleurir
Les prés, et les vergers reverdir,
ruisseaux et sources couler plus clairs,
et les brises et les vents,
Chacun doit bien jouir de la joie
Dont il a jouissance.

Strophe maintes fois commentée par les érudits, dans laquelle on a voulu voir une correspondance entre les cinq sens et les quatre éléments (à ceci près que le feu manque au tableau). Terre, ciel, eau, en homologie avec l’éveil sensoriel, le tout incitant à une morale de l’amour. Il ne s’agirait pas seulement d’exprimer les sensations primesautières, mais encore d’écrire la nature en ses éléments. Comme une cosmographie à laquelle invitent par ailleurs certains êtres privilégiés, comme les oiseaux. Guillaume IX, encore :

Avec la douceur de la saison nouvelle
Les bois se couvrent de feuilles, et les oiseaux
Chantent chacun en son langage
Selon le rythme d’un chant nouveau.

Il en va de notre amour
Comme de la branche de l’aubépine,
Qui tremble sur l’arbre
Toute la nuit, à la pluie et au gel,
Jusqu’au lendemain, où le soleil inonde
Les feuilles vertes et les rameaux.

Évoquer ici une écriture de la nature comme puissance de création, en une réminiscence de Lucrèce, semble aventureux. Le poète latin n’était plus guère lu depuis le IXe siècle, notamment en raison de son matérialisme. En revanche, Guillaume IX exprime un élément central des reverdies : le jeu de miroirs entre le chant de l’oiseau et l’éclosion du désir chez l’amant-poète, sur fond d’exaltation de la « belle nature ». Harmonie lyrique : les oiseaux, au printemps, sont la voix de la nature à laquelle répond le chant d’amour. Peut-être sont-ils eux-mêmes poètes. L’amour est une loi de la nature à laquelle se soumettent les sentiments du poète. Telle est le rôle du « déduit » d’oiseaux dans la reverdie. Le « déduit », mot ancien pour signifier le « plaisir amoureux », utilisé encore par Verlaine, dans les Poèmes saturniens (1866) : « Même au fort du déduit parfois, vois-tu, l’amante / Doit avoir l’abandon paisible de la sœur. »

La voix de l’oiseau, celle du printemps lyrique, chante ensuite chez le poète occitan Jaufré Rudel, qui fut de la IIecroisade. Jaufré Rudel l’adapte au thème de l’amour lointain, que l’on retrouve à la même époque chez le troubadour auvergnat Bernard de Ventadour. La légende raconte que le troubadour aurait conçu, sur la foi de récits détaillés, une passion éperdue pour la comtesse de Tripoli et serait parti en croisade pour la retrouver. Tombé malade durant le voyage, il serait arrivé mourant. La princesse l’ayant rejoint, il serait mort dans ses bras. Voici un extrait du poème de « L’amour de loin » :

Quand le déversoir de la source
Coule plus clair, comme il le fait en son temps,
Et que paraît la fleur d’églantine,
Et que le rossignol sur la branche
Répète, module, aplanit
Sa douce chanson et la rend parfaite,
Il est bien juste que je module la mienne.
Amour de terre lointaine,
Pour vous mon cœur tout entier me fait mal.

Le poète peut chanter comme un rossignol, parce qu’il est immergé dans ce que nous appellerions la « belle nature », avec ses sources rafraîchissantes, ses fleurs à peine écloses, ses nappes de sons mélodieux. Ce qui ne va pas de soi pour nous, rejetons de l’ère industrielle. Le Moyen Âge invite, sur ce point comme sur d’autres, à pratiquer l’écart, pour relativiser nos évidences. Qu’est-ce que la « nature », pour un esprit médiéval ? Deux sens existent simultanément, tantôt séparés, tantôt entremêlés.

D’un côté la nature au sens théologique et encyclopédique des lettrés latins : la puissance naturante liée à l’action créatrice de Dieu. Non pas tant, donc, le résultat de la création que l’acte même de création, le processus d’engendrement qui unit Dieu et le monde. De cette façon, l’homme médiéval est une créature prise dans la puissance d’engendrement naturelle. Il ne saurait donc s’en excepter pour la contempler, de l’extérieur, comme un spectacle vierge de tout artefact humain.

Situation qui, d’un autre côté, fonde un discours populaire sur la nature, porté par ces chants vernaculaires à l’origine de la poésie française : la poésie de la « belle nature » scandée en des strophes printanières, comme dans les reverdies. Ainsi, en parallèle de son approche savante et théologique, dans une poésie cosmogonique rappelant Hésiode, le Moyen Âge connaît et exalte le contact avec la nature. C’est cela que nous appellerions, encore improprement car cela suppose une position d’observateur, la « belle nature ». Il s’agit en réalité d’une participation spontanée, irréfléchie, aux bruits, aux chants, aux sensations, aux couleurs, aux êtres de la création. Il est plaisant de voir comment, au cœur de l’Occident chrétien, l’homme médiéval des chansons vernaculaires tord d’ores et déjà le cou à cette binarité nature/culture que les élèves de l’anthropologue Philippe Descola (Par-delà nature et culture), ci-devant penseurs du « vivant », s’acharnent aujourd’hui à déconstruire (l’idée de « nature » est une « poubelle ontologique », d’après le philosophe Baptiste Morizot (17). La poésie lyrique médiévale est celle d’un individu immergé dans un milieu qui poursuit en lui sa puissance créatrice et dont il tire sa propre vie. Non pas une poésie de la nature mise à distance comme un paysage ou un décor, non plus une poésie visuelle, mais une exaltation de l’ouïe (avec le chant des oiseaux), de l’odorat (avec les fleurs et l’air printanier) et du toucher (avec la caresse ou la morsure du vent). À cette époque, on ignore encore la perspective. Aussi le poète ne saurait évoquer que le proche, l’entourage immédiat de son corps : le verger, la haie, la sente bordée d’arbres. Le monde des reverdies est ce que l’œil voit, tout en demeurant à la portée des autres sens. En quoi il se rattache à l’étreinte amoureuse.

Bref, « si délicates, si précises, si évocatrices que soient les strophes printanières du lyrisme médiéval, elles ne décrivent jamais un paysage, mais suggèrent un contact avec la nature (18)  » (Michel Zink). L’immersion dans la « belle nature » n’est pas voulue, comme elle le sera plus tard dans l’aspiration romantique à fuir l’assèchement existentiel provoqué par l’industrialisme. L’homme médiéval s’y trouve pris. La distance est impossible.

Si ce lyrisme vernaculaire a pu se développer avec cette attention aiguë au changement des saisons, c’est qu’il s’enracine probablement dans la tradition populaire des fêtes de mai. Le médiéviste et philologue romaniste Gaston Paris (1839-1903) soutient à ce propos que « la poésie lyrique que nous voyons s’épanouir au XIIe siècle dans le Midi et dont on a tant cherché l’origine, semble être essentiellement sortie des chansons de danse qui accompagnent les fêtes de mai (19) ». On trouve des échos de ces chansons à danser dans le roman occitan de Flamenca, composé en Rouergue à la fin du XIIIe siècle, sur le thème du châtiment du mari jaloux. Le seigneur Archimbault, pour avoir isolé la jeune et belle Flamenca des autres hommes, récolte en châtiment la liaison adultère de sa jeune épouse avec le chevalier Guilhem, qui conquiert son amante en se faisant passer pour un clerc. Voici une de ces chansons chez le trouvère Raoul de Houdenc (vers 1165-1170-1230), dans son Méraugis de Portlesguez :

Pas une dame qui ne soit venue, et toutes vont chantant.
Les jeunes filles, en très grand nombre,
viennent chantant et font des rondes
si grandes que jamais aux fêtes de mai vous n’en vîtes de plus grandes.
Tous les habitants sortirent
au milieu de la nuit pour aller au bois.

Au matin, quand il fit grand jour et qu’ils apportèrent leur mai,
tout chargés de fleurs, d’iris,
de rameaux verts et feuillus,
jamais on n’avait vu de si beau mai,
fait d’iris, de fleurs et de verdure.

Tout droit par la ville
ils le vont portant en menant grande joie.
Et deux jeunes gens vont chantant :
Tout là-bas au bord de la mer,
Compagnons, allons ! Chantez !
Les dames ses ont mises à danser
j’en ai le cœur tout égayé.
Compagnons, allons ! Chantez !
en l’honneur de mai !

L’inspiration demeure jusque chez le poète et chroniqueur Jean Froissart (1337-1410), dont voici un rondeau (forme brève close sur elle-même par un refrain qui en est également le pivot) :

En quelque chose doit se renouveler
un joli cœur le premier jour de mai,
surtout s’il aime ou s’il pense à aimer.
En quelque chose doit se renouveler,
c’est pourquoi je veux, madame, vous offrir,
au lieu d’un mai, mon cœur loyal.
En quelque chose doit se renouveler
un joli cœur le premier jour de mai.

Ainsi le lyrisme courtois intègre-t-il des éléments vernaculaires, comme ce fait d’enmaloyer, littéralement « offrir un mai » à la dame. Les reverdies changent de forme, passent à la limite sous la forme de la pastourelle, soit subjective – le poète chevauchant la campagne rencontre une bergère – soit objective – le poète assiste aux ébats et danses des bergers. Elles constituent des lieux communs poétiques retravaillés au XIIIe siècle chez des trouvères comme Guillaume le Vinier (1190-1245) et Colin Muset (né vers 1210). Ce dernier, jongleur de sensibilité épicurienne, auteur de chansons de malmariée, distille ici une entrée en matière par la nature (selon le terme allemand Naturingang) exemplaire :

En mai, quand le rossignol
Chante clair dans les verts buissons,
Il me faut faire un flageolet
Que je fais d’une branche de saule,
Car il me faut d’amour chanter
Et couronne de fleurs porter
Pour me divertir et me distraire :
On ne doit pas toujours musarder.

L’association du décor printanier, de la rencontre amoureuse et du portrait de la jeune fille s’avère parfois contraignante. D’autres poètes s’en affranchissent qui, au lieu de réfracter l’exaltation amoureuse dans l’éveil de la nature, appellent à chanter la dame quand elle l’en prie. Cela peut être dans l’arrière-saison, ou lorsque la végétation blanchit. Gace Brulé (1159- 1212), trouvère et chevalier champenois, manie l’exemple et le contre-exemple. Voyez cette strophe classique :

Quand je vois venir le printemps,
que fondent neige et gelée,
et que j’entends chanter les oisillons dans le bois sous la ramure,
alors ma dame me fait ressentir
un mal dont je ne cherche pas à guérir,
et jamais je n’aurai de médecin jusqu’à ce qu’il lui plaise
de m’accorder la joie.

À laquelle répondent ces vers :

Malgré ce temps où les arbres
se couvrent de givre et de frimas, l’envie m’a pris de chanter ;
Je m’en serais bien passé
car Amour me fait payer de n’avoir su tricher,
de n’avoir pu supporter d’être faux et volage.
Voilà pourquoi je n’ai pas d’amie.

Troubadours et trouvères sans cesse retravaillent leurs thèmes. Tenu parfois pour une convention lassante, l’exorde printanier perdure néanmoins, au gré de quelques altérations. Pour Michel Zink, cela signifie que ce que nous nommons le « sentiment de la nature » (après avoir objectivé la nature, rôle historiquement dévolu à la philosophie classique) est, au Moyen Âge, une manière d’être au monde fondamentale (20). Des pièces entières consacrées au renouveau des saisons, et non plus seulement des strophes liminaires, fleurissent au XIIIe siècle dans le Roman de la Rose, œuvre didactique rédigée en deux temps par Guillaume de Lorris (vers 1200-vers 1238) et Jean de Meung (vers 1240-vers 1305). Chez le premier, dans la partie rédigée vers 1230, le mouvement s’effectue depuis l’immersion dans la « belle nature » jusque vers la nature créatrice :

C’était le matin, eût-on dit,
Cinq ans ont bien passé depuis,
Au mois de mai, par un beau jour,
Au temps plein de joie et d’amour,
Au temps où toute chose est gaie,
Car on ne voit buisson ni haie
Qui, en mai, se parer ne veuille
Et couvrir de nouvelle feuille.
Les bois recouvrent leur verdure,
Qui sont secs tant que l’hiver dure,
La terre même se délecte
De la rosée qui l’humecte
Et oublie la pauvreté
Où elle a tout l’hiver été
La terre alors devient si fière
Qu’elle change sa robe entière,
Et sait si joliment la faire
Que de couleurs elle a cent paires,
D’herbes, de fleurs indes et perses,
Et de maintes couleurs diverses.
La robe qu’ainsi je décris
Donne à la terre tout son prix.
Les oiseaux, demeurés muets Cependant que le froid régnait,
Et le temps mauvais et chagrin,
Sont, en mai, grâce au temps serein,
Si gais qu’ils montrent en chantant Qu’en leur cœur a de joie tant
Qu’il leur faut bien chanter par force.
Le rossignol alors s’efforce
De chanter et de mener grand bruit.
Lors s’en donne à cœur joie aussi
Le perroquet, et l’alouette.
Il faut que jeunesse se mette
À être gaie et amoureuse :
C’est la saison belle et heureuse.
Qui n’aime en mai a l’âme dure,
Quand il entend, sous la ramure,
Des oiseaux les doux chants piteux.

Cette relation entre la nature créatrice et le lyrisme de la « belle nature » se retrouve un siècle plus tard chez Guillaume de Machaut (1300-1377), dans son « Dit » du Vergier :

Au retour de la douce saison
d’été, qui illumine maint amant,
quand prés et bois reverdissent
et que les petits oisillons, par plaisir,
chantent gaiement
chacun le chant que lui dicte sa nature,
à cause de la douceur du temps serein
et du charmant mois d’avril,
je me levai de bonne heure un matin
et entrai dans un jardinet
où il y avait de nombreux arbres
couverts de fleurs de diverses couleurs.
Je trouvai un petit sentier
plein de rosée et d’herbe nouvelle,
par où j’allai sans m’attarder,
jusqu’à ce que le hasard me conduisit
à l’entrée d’un verger.
J’y entrai pour me divertir, plein de la maladie d’amour.

La joie des oisillons est l’envers de la tristesse amoureuse du poète, les couleurs et la fraîcheur qui bercent le petit sentier sont une consolation de la maladie d’amour. De cet écart naît le poème, comme si la reverdie devait rassembler le cœur blessé de l’amant-poète. Les motifs vernaculaires et païens finissent par trouver leur voie dans le lyrisme courtois, avec sa mélancolie, ses élans du cœur mal récompensés, cette affliction du prétendant subjugué par sa dame. L’idylle primesautière cède la place à la fin’amor, avec son afféterie qui n’est pas sans rappeler l’amour odhrite, amour idéalisé d’origine hispano-arabe (à ceci près que celui-ci s’adresse à des esclaves et des chanteuses, là où la fin’amor des troubadours s’adresse aux Dames).

Dès lors, il n’est pas étonnant de trouver des traces de la reverdie jusque dans la poésie ciselée de Charles d’Orléans, au XVe siècle. Ce dernier s’inscrit dans la lignée des princes- poètes inaugurée par Guillaume IX. Chanteurs de l’amour et du printemps, tels les trouvères Gace Brulé et Thibaut de Champagne déjà cités. Mais Charles d’Orléans clôt également cette lignée. Le lyrisme roman prend fin dans une œuvre où le poème chanté est devenu œuvre écrite, non exempte de maniérisme, destinée à la lecture privée et oculaire. Orphelin à onze ans, fait prisonnier lors de la bataille d’Azincourt, en 1415, où l’armée française est mise en déroute par l’armée du roi d’Angleterre Henri V, il est retenu prisonnier durant vingt-cinq ans. La mélancolie l’étreint, tout comme les regrets, la tristesse et la loyauté lancinante de l’amour de loin jadis chanté par Jaufré Rudel et Bernard de Ventadour. L’œuvre du poète porte la marque de cette captivité. Pourtant, l’esprit printanier couvre encore certaines pièces de son charme, au-delà de la simple entrée en matière. La famille de Charles d’Orléans, constituée de nobles lettrés et versée dans l’esprit courtois, superposait à l’année civile et à l’année liturgique un calendrier courtois, dans lequel les fêtes de mai et l’attente du printemps jouaient un rôle majeur. Le 1er mai, on présente des fleurs à l’élue. Le joli mai est un mois de douceur, accordé à l’amour dans la grâce de la nature. Ses teintes sont le vert, couleur du renouveau, et le bleu, symbole de loyauté. Quant à la Saint-Valentin, elle est fêtée comme le jour supposé de l’appariement des oiseaux, où se noue l’espérance du printemps durant la morte saison. Ce n’est rien moins qu’anecdotique, et certaines ballades (poème constitué de trois couplets à refrain, pareils par la disposition et le timbre des rimes, suivis d’une demi-strophe à refrain, l’« envoi ») et rondeaux témoignent de la vigueur de la reverdie jusqu’aux derniers temps du lyrisme courtois. Voyez cette ballade :

Vous dormez trop longtemps, mon cœur,
Dans la douleur et l’affliction :
Veuillez ce jour vous éveiller !
Allons au bois cueillir le mai
Pour obéir à la coutume !
Nous allons entendre le chant
Des oiseaux dont les bois résonnent,
Ce premier jour du mois de mai.

Le dieu d’Amour est coutumier
De donner une fête ce jour
Pour réjouir les cœurs aimants
Qui voudraient être à son service :
Aussi fait-il couvrir les arbres
De fleurs et les prés de vert clair,
Pour donner du lustre à la fête,
Ce premier jour du mois de mai.

Je sais, mon cœur :
Danger perfide
Vous inflige plus d’une peine ;
Il vous met à trop de distance
De celle que vous désirez.
Pourtant il vous faut vous distraire :
Je ne peux mieux vous conseiller
Pour émousser votre douleur
Ce premier jour du mois de mai.

Envoi

Ma dame, mon seul souvenir,
Cent jours ne me suffiraient pas
Pour vous détailler tout le mal
Dont mon cœur souffre le martyre,
Ce premier jour du mois de mai.

Ballade 48 (édition de Gérard Gros, nrf Gallimard)

Voyez enfin ce rondeau célèbre :

En regardant ces belles fleurs
Que le temps nouveau d’amour prie,
Chacune d’elle s’ajolie
Et farde de plaisantes couleurs.

Tant embaumées sont d’odeurs
Qu’il n’est cœur qui ne rajeunie
En regardant ces belles fleurs
Que le temps nouveau d’amour prie.

Les oiseaux deviennent danseurs
Dessus mainte branche fleurie
Et font joyeuse chanterie
De contres, déchants et teneurs
En regardant ces belles fleurs.

Rondeau 64 (Poésies complètes, édition de Charles d’Héricault, Flammarion, 1915)

Gardons-nous, pour finir, d’attribuer aux poètes de la reverdie un sentiment de la nature à la manière des romantiques. Leur lyrisme vernaculaire est moins grandiose, mais tout aussi attentif à la vie retrouvant sa prodigalité. C’est de notre participation au monde sensible qu’ils nous parlent. À faire ce détour par le Moyen Âge, à lire les chansons des troubadours et des trouvères, on apprend à goûter le plaisir du contact avec l’élémentaire, la jouissance de se sentir vivant parmi les choses naturelles, de la rosée au chant des oiseaux. Réalités dans lesquelles, par homologie, la passion des amants vient se cristalliser. Les poètes de la reverdie chantent le corps amoureux. Nul mieux qu’eux ne vérifie la question orwellienne qui devrait servir de boussole éthique et politique à tout critique du règne machinal :

« Si un homme est incapable de jouir du retour du printemps, pourquoi devrait-il être heureux dans une Utopie qui allégera le travail humain ? Que fera-t-il des loisirs que lui laisseront les machines ? » (Quelques réflexions sur le crapaud ordinaire,Tribune, avril 1946)

Renaud Garcia
Hiver 2021

Lecture 

Anthologie de la poésie lyrique française des XIIe et XIIIe siècles, NRF Gallimard.


Notes

17. Cf. Maxime Lerolle, « Raviver les braises du vivant en lui laissant la place d’exister », Reporterre, 6 avril 2021.
18. Michel Zink, Nature et poésie au Moyen Âge, Fayard, 2006, p. 18.
19. « Les origines de la poésie lyrique en France au Moyen Âge », Le journal des savants, 1891.
20. Michel Zink, « Nature et sentiment », in Littérature n°130, 2003, Altérités du Moyen Âge, pp. 39-47.

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1 commentaire

  1. Bacchi Philippe

     /  12 janvier 2022

    Bonjour,
    Le pape François est issu de l’ordre des jésuites et non de celui des franciscains (jésuitisme patronymique ?).
    Bien cordialement.

    J’aime

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