Jean-Claude Michéa, « Les mystères de la gauche »

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Jean-Claude Michéa

De l’idéal des Lumières au triomphe
du capitalisme absolu
Climats, 2013

(Le texte est donné sans ses nombreuses scolies,
qui en constituent plus de la moitié)

Avant-propos

Le point de départ de ce petit essai (dont le titre constitue, bien sûr, un clin d’œil à Eugène Sue) est une réponse écrite durant l’été 2012 – sur la demande de Paul Ariès, rédacteur en chef de la revue Les Zindignésà une lettre de Florian Gulli, professeur de philosophie à Besançon et militant du parti communiste et du Front de gauche. Dans cette longue lettre, d’une rigueur critique et d’une honnêteté intellectuelle exemplaires, Florian Gulli (tout en s’accordant sur de nombreux points avec ma critique du libéralisme culturel et des mythologies de la croissance illimitée) s’étonnait, en effet, de mon refus persistant de convoquer sous le signe exclusif de la « gauche » l’indignation grandissante des « gens ordinaires » (Orwell) devant une société de plus en plus amorale, inégalitaire et aliénante – société dont les défenseurs les plus conséquents admettent eux-mêmes qu’elle ne peut trouver son principe psychologique que dans la « cupidité » (Milton Friedman) et l’« égoïsme rationnel » (Ayn Rand). Selon lui, il s’agirait bien plutôt de travailler à réhabiliter ce signe autrefois émancipateur mais que trente années de ralliement inconditionnel au libéralisme économique et culturel – Florian Gulli le reconnaît volontiers – ont largement contribué à discréditer aux yeux des catégories populaires, aujourd’hui plus désorientées et désespérées que jamais (et ce ne sont certainement pas les travailleurs d’Arcelor Mittal qui me contrediront sur ce point). Je ne méconnais évidemment pas les dérives possibles d’un tel débat et je comprends parfaitement l’attachement sentimental qu’éprouvent les militants de gauche pour un nom chargé d’une aussi glorieuse histoire (et qui de surcroît – dans un monde voué à la mobilité perpétuelle et au déracinement généralisé – est souvent l’un des derniers garants collectifs de leur identité personnelle). Il me semble néanmoins qu’à une époque où – d’un côté – la gauche officielle en est graduellement venue à trouver ses marqueurs symboliques privilégiés dans le « mariage pour tous », la légalisation du cannabis (1) et la construction d’une Europe essentiellement marchande (2) (au détriment, par conséquent, de la défense prioritaire de ceux qui vivent et travaillent dans des conditions toujours plus précaires et toujours plus déshumanisantes), et où – de l’autre – « sa déférence habituelle à l’égard des “valeurs traditionnelles” ne peut dissimuler que la droite s’en est remise au progrès, au développement économique illimité, à l’individualisme rapace » (Christopher Lasch, Le seul et vrai paradis, 1991), il est plus que temps de s’interroger sur ce que peut bien signifier concrètement aujourd’hui le vieux clivage droite/gauche tel qu’il fonctionne depuis l’affaire Dreyfus. C’est avant tout, en effet, le refus de remettre cette question en chantier – et de tirer ainsi les leçons de l’histoire de notre temps – qui explique en grande partie l’impasse dramatique dans laquelle se trouvent à présent tous ceux qui croient encore en la possibilité d’une société à la fois libre, égalitaire et conviviale. Soit, en d’autres termes, de ce qu’on appelait au xixe siècle – y compris chez Bakounine, Proudhon et les populistes russes – une société socialiste (et qu’il arrivait parfois à Orwell de désigner plus simplement – et de façon, à coup sûr, plus fédératrice – comme une société décente).

J’ai donc saisi l’occasion que m’offraient les éditions Climats de publier ce petit texte pour le développer et l’enrichir, selon mon habitude, d’une multitude de nouvelles « scolies ». Scolies qui – comme dans tous mes essais précédents – ont d’abord été conçues comme autant de petits chapitres indépendants qu’il est donc préférable (et surtout moins fastidieux) de lire après le texte principal et dans l’ordre où elles se présentent. J’en profite également pour remercier Paul Ariès et Florian Gulli de m’avoir ainsi permis de préciser une position philosophique qui – si elle n’a rien d’« inclassable » – se heurte visiblement toujours à un certain nombre de contresens (et parfois même à de pures et simples falsifications). Pour le reste, il va de soi – selon la formule consacrée – que ni Paul Ariès ni Florian Gulli ne sont engagés en quoi que ce soit par ces nouveaux développements. 

*

 Si les dénominations ne sont pas correctes, les discours ne sont pas conformes
à la réalité, et si les discours ne sont pas conformes à la réalité,
les actions entreprises n’atteignent pas leur but. 
Confucius

De toute évidence, nous partageons – Florian Gulli et moi – un certain nombre d’analyses communes sur la nature du libéralisme réellement existant et de sa logique déshumanisante, inégalitaire et écologiquement prédatrice. Pour autant (et c’est, sans doute, la principale différence entre nous) il est clair que mon interlocuteur n’approuverait pas le jugement formulé par Cornelius Castoriadis – il y a déjà plus d’un quart de siècle – selon lequel « il y a longtemps que le clivage gauche-droite, en France comme ailleurs, ne correspond plus ni aux grands problèmes de notre temps ni à des choix politiques radicalement opposés (3) ». Or, dans la mesure où la possibilité de rassembler le peuple autour d’un programme de sortie du capitalisme dépend, en grande partie, de l’existence préalable d’un nouveau langage commun susceptible d’être compris – et accepté – aussi bien par des travailleurs salariés que par des travailleurs indépendants, par des salariés de la fonction publique que par des salariés du secteur privé, et par des travailleurs indigènes que par des travailleurs immigrés (un langage qui permette, en d’autres termes, de « résoudre dialectiquement » – à la différence d’une alliance purement électorale – les différentes contradictions au sein du peuple), la question du « signifiant maître » sous lequel une telle alliance pourrait se nouer revêt effectivement une importance décisive. Je vais donc essayer d’exposer pour quelles raisons j’en suis venu à estimer que le nom de gauche n’était plus vraiment en mesure, aujourd’hui, de jouer efficacement ce rôle. Il va de soi, en avançant cette thèse, que je ne songe pas un seul instant à nier qu’un tel signifiant politique ait pu longtemps fonctionner comme un totem rassembleur tant qu’il s’agissait – comme c’était généralement le cas au cours de la période historique qui s’étend de la Restauration à la Libération – de faire tomber, l’une après l’autre, les dernières bastilles de la « Réaction » (j’entends sous ce nom – aujourd’hui employé à tort et à travers – ces forces sociales et politiques précapitalistes – noyau dur de la droite « balzacienne » et contre-révolutionnaire du xixe siècle – qui imaginaient encore pouvoir maintenir, ou même restaurer, les bases traditionnelles de l’Ancien Régime, à commencer par le pouvoir tutélaire que l’Église catholique a longtemps exercé sur la société française et, particulièrement, sur le monde rural). Mais il me semble, en revanche, que ce signifiant devient très vite ambigu – et peut-être même inutilement diviseur – à partir du moment où il s’agit, comme à présent, de mobiliser l’immense majorité des classes populaires (sans la participation active – ou du moins sans la neutralité bienveillante – de cette immense majorité, toute tentative de sortir du capitalisme et de son assujettissement structurel à la « croissance » serait, en effet, irrémédiablement vouée à connaître un dénouement « à la chilienne ») non plus contre de fantasmatiques « forces du passé » (la famille patriarcale, les « maisons de correction », le droit d’aînesse ou l’« alliance du trône et de l’autel ») mais bel et bien contre une société capitaliste désormais entièrement moderne (ce qui était encore loin d’être le cas avant Mai 68) et dont les pouvoirs de séduction et de manipulation se sont démesurément agrandis (notamment à l’endroit de la jeunesse). Société de classe profondément inédite puisqu’à la différence de toutes les civilisations qui l’ont précédée dans l’histoire, elle trouve le principe réel de son développement dans la mobilité incessante (ou « flexibilité ») des individus qu’elle contribue à déraciner et dans une révolution culturelle permanente (dont l’univers de la mode représente le paradigme privilégié) qui la conduit inexorablement – au nom du « progrès » et de la « modernité » – à « profaner tout ce qui était sacré » et à noyer ainsi l’héritage moral et spirituel des peuples « dans les eaux glacées du calcul égoïste » (Marx).

Je ne m’attarderai pas ici sur la thèse que j’ai développée dans Le Complexe d’Orphée et que Florian Gulli a, du reste, parfaitement résumée. Je me contenterai seulement de rappeler – mais ce simple fait devrait suffire à réveiller notre sens critique – que ni Marx ni Engels (pas plus, d’ailleurs, que les autres grandes figures fondatrices du mouvement socialiste et anarchiste) n’ont jamais songé une seule fois à se définir comme des « hommes de gauche ». À leurs yeux – et quand il leur arrivait d’utiliser ce vocabulaire issu du « jargon parlementaire » (comme Tocqueville en fait la remarque dans ses Souvenirs de 1850) –, la « droite » désignait l’ensemble des partis censés représenter les intérêts (parfois contradictoires) de l’ancienne aristocratie terrienne et de la hiérarchie catholique. Tandis que la « gauche », elle-même très divisée, constituait le point de ralliement politique des différentes fractions de la « classe moyenne » (selon l’expression alors en usage), depuis la grande bourgeoisie industrielle et libérale – généralement acquise aux « libertés nécessaires » d’Adolphe Thiers – jusqu’à la « petite bourgeoisie » républicaine et « radicale » (l’« atelier et la boutique ») encore très marquée, à l’époque, par la tradition jacobine (notons que, dans la pratique, ce schéma demandait toujours à être assoupli, comme en témoigne, entre autres, l’importance des « centres » dans toutes les combinaisons parlementaires du xixe siècle). Quant au mouvement ouvrier socialiste – dans la mesure où il lui fallait contester à la fois la domination « féodale » et celle du capital (donc aussi bien la vieille droite monarchiste et cléricale d’un Joseph de Maistre et d’un Louis de Bonald que la jeune gauche libérale et républicaine d’un Benjamin Constant, d’un Frédéric Bastiat ou d’un John Stuart Mill) –, il mettait alors son point d’honneur à maintenir en toutes circonstances sa précieuse indépendance politique et organisationnelle (position intransigeante qui demeurera, jusqu’à la guerre de 14-18, celle des syndicalistes révolutionnaires).

Il n’est d’ailleurs sans doute pas inutile de rappeler ici au lecteur de gauche contemporain (trop souvent conditionné par un siècle d’historiographie « républicaine » et de rhétorique électorale « progressiste ») que les deux répressions de classe les plus féroces et les plus meurtrières qui se soient abattues, au xixe siècle, sur le mouvement ouvrier français (sous les applaudissements – cela va sans dire – de la droite monarchiste et cléricale) ont chaque fois été le fait d’un gouvernement libéral ou républicain (donc de « gauche », au sens premier du terme). Tout d’abord celle ordonnée par Louis-Eugène Cavaignac, lors des journées de juin 1848 (Cavaignac sera, du reste, le principal candidat de gauche à l’élection présidentielle de décembre – ce qui explique en partie le vote réactif de nombreux ouvriers parisiens en faveur de Louis-Napoléon Bonaparte). Ensuite celle, bien plus sauvage encore, dirigée par Adolphe Thiers contre la Commune de Paris, en mai 1871. On comprend dès lors que la plupart des anarchistes et des socialistes de l’époque auraient trouvé singulièrement absurde et indécent d’appeler les ouvriers qui venaient d’échapper à ces massacres (ou qui se trouvaient encore déportés en Nouvelle-Calédonie ou exilés en Angleterre) à se réconcilier au plus vite – sous le prétexte d’une quelconque « union de la gauche et de toutes les forces de progrès » – avec certains de leurs bourreaux les plus odieux (comme, par exemple, ce sinistre Gaston de Galliffet – le « boucher de la Commune » – qui occupera encore une place décisive, en 1899, dans le gouvernement de « défense républicaine » de Waldeck-Rousseau). Ce n’est donc bien que dans le cadre précis de l’affaire Dreyfus (les organisations socialistes ayant, du reste, attendu quatre ans avant de s’impliquer dans ce que Guesde et Jaurès avaient d’abord appelé une « guerre civile bourgeoise »), et devant la seule menace imminente d’un coup d’État de la droite monarchiste et cléricale, que les organisations socialistes représentées au Parlement (à l’exception, par conséquent, des syndicalistes révolutionnaires) allaient finalement accepter de négocier un compromis dit de « défense républicaine » avec leurs anciens adversaires de la gauche parlementaire. C’est ce compromis – vécu, au départ, comme purement provisoire – qui constitue non seulement le véritable acte de naissance de la gauche moderne mais également, par la force des choses, l’un des points d’accélération majeurs de ce long processus historique qui allait peu à peu conduire à dissoudre la spécificité originelle du socialisme ouvrier et populaire dans ce qu’on appellerait désormais le « camp du Progrès ». Processus de dissolution qui – en raison de l’hégémonie intellectuelle alors exercée par le parti radical – sera d’ailleurs très vite placé sous le signe privilégié de la « philosophie des Lumières » et de la lutte contre le « cléricalisme » et la « Réaction » (ce qui explique, en partie, les difficultés récurrentes qui seront désormais celles de la nouvelle « gauche socialiste » à penser le capitalisme autrement que comme un système fondamentalement « conservateur », « réactionnaire » et tourné vers le passé). Sans l’existence de ce pacte d’intégration progressive du mouvement ouvrier socialiste dans la gauche bourgeoise et républicaine d’Émile Combes, de Joseph Caillaux ou de Georges Clemenceau – intégration dont Jean Jaurès allait produire la légitimation philosophique la plus brillante –, il serait évidemment impossible de comprendre le sens particulier qui aura été celui du mot « gauche » tout au long du xxe siècle.

Florian Gulli – si je l’ai bien lu – ne conteste absolument pas la pertinence de cette généalogie oubliée (ou plutôt refoulée) de la gauche du xxe siècle. Mais – peut-être parce qu’il est particulièrement sensible (et à juste titre) aux innombrables conquêtes politiques, sociales et culturelles que le peuple français doit, de nos jours encore, aux magnifiques combats que cette gauche a su mener (car jusqu’en 1945, la « Réaction » était tout sauf une coquille vide ou un moulin à vent) – il ne voit pas pour autant la nécessité de remettre en question l’usage politique – d’un mot chargé d’une aussi glorieuse histoire. À ses yeux, il ne fait aucun doute que le signifiant de « gauche » reste le seul à pouvoir fédérer efficacement le mouvement d’indignation croissante qui secoue en profondeur les classes populaires (ce qu’Orwell appelait les « gens ordinaires ») devant l’indécence, désormais ouvertement affichée, d’un système qui n’hésite même plus (au nom de la « modernité » et des « exigences » du marché mondial) à récuser toute idée de limite morale ou de frontière géographique. « Pourquoi pas – demande ainsi Florian Gulli – en lieu et place de ce refus, un simple retour à la gauche telle qu’elle a existé de l’affaire Dreyfus aux années 1970 ? » Toute la question, cependant, est de savoir si le ralliement progressif – depuis maintenant plus de trente ans – de la gauche officielle (en France comme dans tous les autres pays occidentaux) au culte du marché concurrentiel, de la « compétitivité » internationale des entreprises et de la croissance illimitée (ainsi – bien sûr – qu’au libéralisme culturel qui en constitue simplement la face « morale » et psychologique) peut encore être raisonnablement interprété comme un pur et simple accident de l’histoire – au même titre, par exemple, que l’effroyable « parenthèse » stalinienne (auquel cas il suffirait effectivement, pour éviter que ne se reproduisent de pareilles mésaventures, d’en appeler à la résurrection d’une gauche « qui soit vraiment de gauche »). Ou si, au contraire, cette conversion accélérée de la gauche des années soixante-dix au libéralisme économique, politique et culturel n’est pas plutôt l’aboutissement logique d’un long processus historique dont la matrice se trouvait déjà inscrite dans le compromis tactique négocié, lors de l’affaire Dreyfus, par les dirigeants du mouvement ouvrier français (compromis qui – soulignons-le – finira lui-même par trouver, avec le temps, ses équivalents politiques au sein de tous les pays européens).

Or si – à la suite, entre autres, de Cornelius Castoriadis – j’en suis venu à soutenir la seconde hypothèse, c’est parce qu’il m’apparaît absolument évident que l’opérateur philosophique majeur qui a ainsi permis, en un temps extrêmement court, de glisser du compromis défensif initial entre le mouvement ouvrier et la gauche libérale et républicaine vers une configuration politique inédite, officiellement destinée à durer, jusqu’à être même bientôt vécue par ses nouveaux fidèles comme un marqueur identitaire aux propriétés quasiment religieuses, n’est autre que cette métaphysique du Progrès et du « Sens de l’histoire » qui définissait – depuis le xviiie siècle – le noyau dur de toutes les conceptions bourgeoises du monde. Métaphysique qui constitue donc, à ce titre, le véritable « code source » de la gauche originelle (laquelle trouve naturellement son inspiration première, sinon exclusive, dans l’héritage des Lumières), mais qui – une fois retraduite sous la forme scientiste et positiviste (illustrée, entre autres, par les écrits de Jules Guesde, de Karl Kautsky ou de Georges Plekhanov) qui allait rapidement caractériser le « marxisme » de la deuxième Internationale – avait également fini par contaminer en profondeur des pans entiers du mouvement socialiste français, allemand et russe des années 1890 (on sait d’ailleurs que si Engels s’était tellement réjoui, dans un premier temps, de la bonne leçon donnée aux Français par les armées de Bismarck, c’est précisément parce qu’il avait vu dans cette victoire l’occasion rêvée, pour la social-démocratie allemande, de venir enfin à bout des « idées de Proudhon » – encore très répandues parmi les ouvriers français – et de leur substituer celles du « socialisme scientifique (4) »). Or cette version dogmatique et simplifiée du marxisme originel (elle laissait notamment de côté les précieuses réflexions philosophiques qu’avaient suscitées chez Marx – dans les dernières années de sa vie – aussi bien sa découverte des travaux anthropologiques de Georg Maurer et de Lewis Morgan que sa rencontre décisive avec les populistes russes) avait la particularité de s’organiser autour de deux thèmes fondamentaux qui, à l’évidence, devaient infiniment plus aux grands récits métaphysiques de la philosophie des Lumières (par exemple, au Tableau historique des progrès de l’esprit humain de Condorcet) qu’à une pensée dialectique véritablement soucieuse des faits. Tout d’abord, l’idée que le « mode de production capitaliste » constituait une « étape historiquement nécessaire » entre le « mode de production féodal » et la société communiste future (c’est justement cette idée que Marx avait commencé à corriger dans ses lettres à Nikolaï Mikhaïlovski et à Vera Zassoulitch). Ensuite, la conviction que la grande industrie (perçue comme l’apport le plus « progressiste » du capitalisme à l’histoire de l’humanité) représentait le seul modèle d’organisation de la production – y compris, par conséquent, dans l’agriculture – capable de satisfaire aux exigences d’une société communiste dans laquelle chacun travaillerait « selon ses capacités » et pourrait, en retour, se servir gratuitement dans les « magasins collectifs » sur la seule base de ses besoins et de ses désirs (pour Marx et Engels – contrairement à la plupart des socialistes dits « utopiques » – il allait, en effet, de soi que ni l’artisanat, ni la petite entreprise, ni l’agriculture paysanne ne pourraient conserver la moindre place dans cette société d’abondance qui devait forcément correspondre au « mode de production communiste »). Or ce double postulat métaphysique (qui revenait, en somme, à greffer sur le projet socialiste originel – projet qui se présentait d’abord, on a presque fini par l’oublier, comme une critique radicale de la modernité industrielle – cette croyance religieuse en un sens de l’histoire et au progrès matériel illimité qui constitue, depuis l’aube du xixe siècle, le centre de gravité intellectuel du « parti du mouvement » et donc de la gauche républicaine et bourgeoise) emportait avec lui trois conséquences politiques majeures qui allaient singulièrement compliquer la tâche des adversaires du capitalisme.

Pour commencer, cette fascination de Marx pour les aspects supposés « émancipateurs » de la grande industrie (fascination qu’on retrouve à l’identique, de nos jours, dans le culte d’Internet et des « nouvelles technologies ») ne pouvait qu’encourager – chez ses futurs disciples, sociaux-démocrates d’abord, puis bolcheviks ensuite – une appréciation particulièrement négative des classes moyennes traditionnelles. « Les classes moyennes – affirmait ainsi le Manifeste communiste –, petits fabricants, détaillants, artisans, paysans, tous combattent la bourgeoisie parce qu’elle est une menace pour leur existence en tant que classes moyennes. Elles ne sont donc pas révolutionnaires mais conservatrices ; bien plus, elles sont réactionnaires : elles cherchent à faire tourner à l’envers la roue de l’histoire. Si elles sont révolutionnaires, c’est en raison de leur passage imminent au prolétariat : elles défendent alors leurs intérêts futurs et non leurs intérêts actuels ; elles abandonnent leur propre point de vue pour adopter celui du prolétariat. » Sur le plan politique, les implications d’une foi aussi naïve en l’existence d’une mystérieuse « roue de l’histoire » (« roue » apparemment très peu sensible, de surcroît, aux effets écologiques de l’industrialisation à outrance) allaient évidemment s’avérer particulièrement désastreuses. Alors que les partis populistes (des Narodniki russes au Peoples Party américain) avaient généralement su conserver le souci de fonder leur programme de sortie du capitalisme sur des alliances de classe beaucoup plus larges et philosophiquement plus solides (d’une part, parce qu’ils ne partageaient pas la mystique libérale du progrès et, de l’autre, parce qu’étant moins idéologues, ils étaient souvent plus attentifs aux souffrances quotidiennes des gens ordinaires), la célébration continuelle, par les nouveaux dirigeants des partis « marxistes » européens, du progrès technologique à tout prix, des organisations industrielles géantes et de toutes les « mégamachines » imaginables (selon le terme forgé par Lewis Mumford) ne pouvait, au contraire, qu’éloigner un peu plus ces catégories sociales – dont le statut souvent très modeste était fondé sur la petite propriété privée – de l’indispensable lutte commune contre la logique capitaliste (alors même que leur amour de la terre ou leur sens du métier – valeurs incompatibles avec l’utilitarisme libéral – les avaient généralement portées, jusque-là, à s’opposer radicalement à cette logique, comme en témoignent suffisamment, de nos jours encore, bien des mouvements révolutionnaires du « tiers-monde »). C’est d’abord cette politique progressiste à courte vue (avec sa méfiance constitutive pour tout ce qui était « petit » et « archaïque ») qui allait pousser peu à peu ces classes moyennes traditionnelles à se réfugier sous l’aile protectrice de la droite conservatrice de l’époque (évidemment beaucoup plus lucide quant aux ambiguïtés du progrès) voire – à partir de la terrible crise de 1929 – sous celles du fascisme et du national-socialisme.

La deuxième conséquence fâcheuse de cette métaphysique du « progrès » – dont les fondements avaient été posés par Adam Smith, Turgot, Condorcet et Auguste Comte – c’est qu’elle allait, paradoxalement, conduire les dirigeants du nouveau mouvement « socialiste » à devoir abandonner, l’une après l’autre, toutes les analyses que Marx avait magistralement développées dans le Capital – à commencer par l’idée principielle selon laquelle « la richesse des sociétés où règne le mode de production capitaliste s’annonce comme une immense accumulation de marchandises ». Contrairement aux civilisations antérieures, l’économie capitaliste n’a jamais eu pour but, en effet, de produire des valeurs d’usage (c’est-à-dire des biens ou des services qui sont censés répondre à un besoin humain réel, qu’il soit matériel, psychologique ou symbolique). Son objectif premier est de produire toujours plus de « marchandises », c’est-à-dire de biens et de services qui n’ont été conçus qu’en fonction de leur seule valeur d’échange, autrement dit de leur seule capacité supposée à accroître le capital initialement investi (dans une société libérale – notait ainsi John Ruskin – les « marchandises ne sont pas fabriquées en fonction de leur utilité réelle mais uniquement afin d’être vendues »). Naturellement, les premières marchandises qui allaient être créées selon le nouveau mode de production industriel prenaient encore appui, la plupart du temps, sur une valeur d’usage généralement incontestable (l’industrie de la mode constituant, depuis toujours, la principale exception à cette règle initiale). C’est pourquoi Marx pouvait encore raisonnablement espérer qu’en développant, par exemple, de nouveaux moyens de transport et de communication ou en systématisant l’usage de l’électricité ou de l’énergie produite par le charbon, le mode de production capitaliste contribuait indirectement à la richesse collective et ne faisait, somme toute, que préparer à son insu la « base matérielle » de la future société socialiste qui en constituerait la négation (cent cinquante ans plus tard, un Badiou ou un Negri n’ont toujours pas dépassé ce niveau de réflexion, alors même qu’ils ont maintenant sous les yeux un monde capitaliste développé que Marx ne pouvait pas connaître). Mais c’était évidemment oublier – comme l’écrirait plus tard Guy Debord – que « la valeur d’échange est le condottiere de la valeur d’usage, qui finit par mener la guerre pour son propre compte » (La Société du spectacle, thèse 46). Et, de fait, lorsque la société capitaliste – pour surmonter cette crise récurrente des « débouchés » qui ne fait qu’un avec sa propre existence, comme Sismondi l’avait génialement démontré dès 1819 – commencera à se transformer, à partir des années vingt du siècle suivant, en société de consommation généralisée (société dès lors principalement fondée sur le crédit – autrement dit, sur l’endettement structurel du système –, l’obsolescence programmée et la propagande publicitaire) elle sera inexorablement conduite « à remplacer la satisfaction des premiers besoins humains sommairement reconnus, par une fabrication ininterrompue de pseudo-besoins qui se ramènent au seul pseudo-besoin du maintien de son règne » (Guy Debord, La Société du spectacle, thèse 51). C’est ce qui explique que la sacro-sainte « croissance » – c’est-à-dire l’idéal absurde (dans un monde aux ressources naturelles limitées) d’un développement infini de la production marchande et de la consommation aliénée qui en constitue l’autre face – ne soit plus, de nos jours, que le prête-nom médiatique de l’accumulation illimitée du capital, c’est-à-dire du processus d’enrichissement sans fin de ceux qui sont déjà riches. Avec, dans le sillage historique de ce « mouvement incessant du gain toujours renouvelé » (Marx, Le Capital), le sombre cortège des nuisances morales, psychologiques et écologiques (sans même parler de l’accroissement des inégalités entre les nations et à l’intérieur des nations) qui en sont la conséquence inéluctable. Il aurait donc suffi de réinstaller – même pour quelques minutes – le logiciel philosophique de Marx (quitte à en reconfigurer certains paramètres) pour se retrouver aussitôt en mesure de comprendre que ce ne sont plus seulement les modalités du voyage que nous devons, aujourd’hui, apprendre à remettre en question. C’est bel et bien – pour reprendre une analogie d’Anselm Jappe – la direction du voyage lui-même. Or, à partir du moment où la gauche a effectivement toutes les raisons historiques de s’autocélébrer comme le « parti de demain » (expression qu’on trouve déjà chez Zola) – c’est-à-dire comme celui pour lequel tout pas en avant est toujours, par définition, un pas dans la bonne direction (à tel point qu’un militant de gauche est essentiellement reconnaissable, de nos jours, au fait qu’il lui est psychologiquement impossible d’admettre que, dans quelque domaine que ce soit, les choses aient pu aller mieux avant) –, il est clair que l’invitation corrélative à subordonner la critique radicale du « devenir-monde de la marchandise » (Debord) à la reconnaissance préalable et inconditionnelle du caractère « progressiste » et « émancipateur » de toutes les modernisations existantes ou à venir (sinon à quoi bon se vanter d’être « de gauche », « d’avant-garde », ou « en avance sur son temps » ?) n’était certainement pas de nature à favoriser une telle remise en question.

Mais la dérive de l’idéologie « progressiste » ne s’arrête malheureusement pas là. La certitude a priori qu’on pourrait, sans le moindre dommage, fondre la critique socialiste originelle – celle de Pierre Leroux, de Charles Fourier ou de Victor Considérant – dans les chaudrons intellectuels de la gauche et de sa philosophie des Lumières comportait, en effet, une troisième conséquence, à terme plus destructrice encore. Elle n’incitait pas seulement – comme on vient de le voir – à célébrer dans la croissance économique du capital la base matérielle indispensable de l’irrésistible « marche en avant » de l’humanité vers une vie toujours meilleure. Elle conduisait surtout à devoir liquider, tôt ou tard, les fondements mêmes du projet socialiste et à lui substituer insensiblement cette « idéologie de la pure liberté qui égalise tout et qui écarte toute idée du mal historique » (Debord, La Société du spectacle, thèse 92) qui constitue, depuis toujours, la marque de fabrique de la philosophie libérale. Cette dissolution progressive de l’idéal socialiste d’une société sans classe (concept qui a aujourd’hui disparu de tous les programmes politiques de la gauche) dans la nuit libérale où toutes les vaches sont grises n’a évidemment rien de mystérieux. Il suffit simplement de se souvenir que la croyance progressiste – ou de gauche – en l’existence d’un mouvement historique providentiel – et irréversible – qui ouvrirait peu à peu au genre humain toutes les portes de l’Avenir radieux, possède par définition une seconde face, beaucoup moins avouable. Elle implique, en effet, que toutes les civilisations qui ont précédé notre glorieux monde scientifique, industriel et marchand pourraient finalement être classées, les unes par rapport aux autres, en fonction de leur seul degré particulier d’ignorance et de barbarie – c’est-à-dire en fonction du degré d’éloignement de la Raison qui est censé marquer leur place dans l’« échelle du Progrès » (c’est bien une croyance positiviste de cette nature qui explique, entre autres, le rôle essentiel que la gauche du xixe siècle – Jules Ferry en tête – a joué dans la légitimation idéologique de l’aventure coloniale). Or cette croyance métaphysique en un « sens de l’histoire » et au développement supposé « émancipateur » de la civilisation moderne (« émancipation » officiellement mesurée par l’abondance de ses marchandises, la puissance apparemment illimitée de sa technologie et l’essor sans précédent de ses « forces productives ») n’exigeait pas seulement qu’on tourne définitivement le dos – tel Orphée – au sinistre passé de l’humanité antérieure (le « sommeil de la Raison », comme on le sait, ne pouvant engendrer que des monstres). Elle impliquait aussi, et surtout, qu’on travaille désormais sans relâche – et dans la crainte et le tremblement – à en désinstaller, une à une, toutes les traces et toutes les racines (« déconstruction » est le nom universitaire de cette entreprise de nettoyage des écuries du passé), sous peine d’être condamné à revivre, d’une manière ou d’une autre, les « jours les plus sombres de notre histoire ». Les implications pratiques du schéma progressiste de la « philosophie des Lumières » sont donc à la fois claires et contraignantes. Et, de fait, depuis le rétablissement provisoire de la monarchie en 1815, le nom de « gauche » n’a plus jamais cessé de couvrir, pour l’essentiel, le simple refus philosophique (et psychologique) de toute tentation « conservatrice » ou « réactionnaire » ainsi que l’exhortation perpétuelle des individus et des peuples à faire « table rase » de leur encombrant passé (ou, à défaut, à ne devoir s’en souvenir que sur le mode religieux de la « repentance »).

Or, s’il est évident que les premiers théoriciens socialistes partageaient bien avec les libéraux un même refus révolutionnaire de l’ancien monde des castes et des aristocraties guerrières – celui des communautés agraires traditionnelles fondées sur l’inégalité de naissance, la famille patriarcale et la domination d’un pouvoir guerrier et religieux – il est non moins évident, en revanche, qu’ils n’entendaient nullement remettre en question le fait communautaire lui-même (faut-il encore rappeler que le terme de « socialisme » avait justement été introduit par Pierre Leroux pour s’opposer à celui d’« individualisme » ?). De là leur propension marquée – dans la tradition de Rousseau ou du républicanisme civique florentin – à maintenir une image du passé et des civilisations antérieures beaucoup moins négative, en général, que celle proposée par les libéraux (et cela d’autant plus que les travaux des anthropologues du xixe siècle allaient bientôt fournir un éclairage nouveau sur le « communisme » naturel des sociétés « primitives »). On peut même dire que si ces penseurs s’opposaient avec autant d’énergie à l’idéologie libérale (et notamment aux dogmes modernes de l’« économie politique anglaise ») c’était d’abord parce que cette dernière se fondait sur une conception de la liberté individuelle qui – du fait qu’elle emportait tout sur son passage – conduisait nécessairement, à leurs yeux, à dissoudre l’idée même de vie commune dans le nouvel univers de la concurrence absolue, rendant ainsi inévitable l’apparition de nouvelles formes d’inégalité et de servitude, peut-être plus terribles encore (l’idée que, par bien des côtés, la condition du prolétaire moderne, « l’esclave salarié » de Londres ou de Manchester, était pire que celle des anciens serfs du Moyen Âge ou des « Nègres de Virginie » constituait d’ailleurs un thème récurrent de la propagande socialiste initiale).

Il faut dire que, pour les libéraux, il ne peut effectivement exister de processus d’émancipation véritable (que ce soit sur le plan individuel ou sur celui de la société) que sous la seule condition d’une rupture intégrale (sur le modèle, en somme, de la révolte de l’adolescent œdipien ou de la décision de migrer définitivement sous d’autres cieux) avec l’ensemble des contraintes et des obligations communautaires traditionnelles (au premier rang desquelles figurent naturellement toutes ces dettes symboliques ou « sacrées » qui tiennent à la logique de l’honneur et du don) auxquelles l’existence de chaque être humain se trouve initialement soumise. Pour un libéral, toujours soucieux, par définition, de garantir à chacun – comme l’écrit Benjamin Constant – la possibilité de « jouir paisiblement de son indépendance privée », il va, en effet, de soi que toutes les formes d’appartenance ou d’identité qui n’ont pas été librement choisies par un sujet – ce qui inclut logiquement, de nos jours, son appartenance sexuelle ou son apparence physique – sont potentiellement oppressives et « discriminantes ». C’est même la raison pour laquelle aucun libéral authentique – c’est-à-dire aucun libéral psychologiquement capable d’assumer toutes les implications logiques de sa croyance – ne pourra jamais se reconnaître d’autre « patrie » (si l’on entend sous ce nom désormais diabolisé toute structure d’appartenance première qui – à l’image de la famille, du pays d’origine ou de la langue maternelle – ne saurait procéder, par définition, du libre choix des sujets) que celle désormais constituée par le marché mondial sans frontière (« le monde est ma tribu », écrivait ainsi Guy Sorman en 1997). Et c’est précisément cette indifférence constitutive du libéralisme à l’endroit de toutes les traditions populaires et de toutes les frontières géographiques – et donc de toute culture authentique – que le mouvement communiste dénonçait naguère sous le terme adéquat de « cosmopolitisme bourgeois » afin de le distinguer du véritable « internationalisme prolétarien » et de ses fondements patriotiques et communautaires. Dans la doctrine libérale, le marché se présente toujours, en effet, comme la seule instance de « socialisation » qui soit intégralement compatible avec la liberté individuelle dans la mesure où – se fondant sur le seul appel, axiologiquement neutre, au calcul rationnel et à l’intérêt bien compris – il n’exige, de la part des individus qu’il met en relation, aucun engagement moral ou affectif particulier ni, a fortiori, aucun contre-don.

Or c’est justement cette représentation fantasmatique (que la philosophie contemporaine – de Sartre à Luc Ferry – a souvent contribué à légitimer) d’un sujet supposé n’accéder à la liberté authentique (celle, en somme, que symbolise le self-made-man qui, par définition, ne doit rien à personne) qu’à partir du moment où – s’étant définitivement arraché à toutes ses « racines » et à toutes ses déterminations originaires – il va enfin pouvoir travailler à se reconstruire « librement » et dans son intégralité (guidé par le seul objectif stoïcien de ne plus jamais avoir à dépendre ni d’une quelconque région du globe, ni d’une culture ou d’une langue particulière, ni, d’une façon générale, d’aucun autre être humain que lui-même) que les fondateurs du socialisme ne cessaient de dénoncer comme le principe même du nouvel ordre capitaliste (cet « homme abstrait – écrivait, par exemple, Engels en 1845 – sans aucun lien avec le passé, alors que le monde entier repose sur le passé et l’individu aussi »). Et c’est, avant tout, parce qu’ils prenaient explicitement appui sur la théorie aristotélicienne de l’homme comme « animal politique » (il suffit de relire Marx et sa critique des « robinsonnades » du siècle des Lumières) que ces premiers socialistes s’étaient trouvés également capables, dès le début du xixe siècle, de saisir sous l’éloge libéral de l’individualisme absolu et du déracinement intégral (déracinement qui rencontre l’une de ses conditions majeures dans la séparation moderne du producteur et de ses moyens de production) la véritable clé philosophique de cette dynamique révolutionnaire du capitalisme dont l’horizon ultime ne peut être, pour reprendre les formules du jeune Engels, que l’« atomisation du monde », la « guerre de tous contre tous » et la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (et il est malheureusement à craindre que pour beaucoup de militants des « nouvelles radicalités » parisiennes, être de gauche, aujourd’hui, ne signifie plus rien d’autre qu’avoir à se mobiliser en toutes circonstances – et si possible devant les caméras du système – pour défendre ce droit libéral de chaque monade isolée « à un principe de vie particulier et une fin particulière »).

Nous avons donc en main, à présent, toutes les cartes nécessaires pour comprendre la nature politiquement paradoxale (ou « dialectique ») du projet socialiste. Celui-ci est né, en effet, sous un double signe philosophique. D’un côté, il apparaît incontestablement comme l’un des héritiers les plus légitimes de la philosophie des Lumières et de la Révolution française – dans la mesure où il en reprend clairement à son compte le souci égalitaire et l’idée qu’un projet d’émancipation véritable n’a de sens que s’il s’inscrit sous des fins universelles (autrement dit, sous des fins qui puissent parler, moyennant les développements et les traductions appropriés, à tous les peuples de la terre et à chaque individu). Mais, de l’autre, il représente également la critique la plus radicale et la plus cohérente qui ait jamais été proposée de ce nouveau monde libéral et industriel – qui, à l’époque, était encore loin d’avoir développé toutes les nuisances qui sont aujourd’hui les siennes – et dont les principes constitutifs se fondent, par une curieuse ironie de l’histoire, sur le même héritage philosophique (il serait bon, de ce point de vue, que tous les militants de gauche finissent par se souvenir, une fois pour toutes, qu’Adam Smith – loin d’être un penseur « réactionnaire » – était le plus célèbre représentant, avec David Hume, de la philosophie écossaise des Lumières et que la plupart des Encyclopédistes – à l’exception notable de Rousseau – approuvaient avec enthousiasme les nouvelles idées libérales, tant sur le plan politique et culturel que sur le plan économique). Soit, par conséquent, nous admettons l’idée – dans le sillage du marxisme simplifié de la deuxième Internationale et du « communisme » stalinien – que c’est le développement même du capitalisme qui conduira à édifier automatiquement la « base matérielle du socialisme ». Et, dans ce cas, il s’agit simplement – tel le premier Negri venu – de s’en remettre à ce développement révolutionnaire (voire, comme le proposait naïvement Gilles Deleuze, d’en « accélérer tous les processus ») et d’attendre patiemment le jour où – « l’enveloppe capitaliste » n’étant plus assez solide pour contenir la dynamique impétueuse des « nouvelles technologies » – la société communiste pourra surgir d’elle-même, armée de pied en cap, telle une Minerve sortant de la tête de Jupiter (c’est, naturellement, parmi les disciples de gauche d’Internet qu’on trouve la version la plus simpliste de ce messianisme moderne). Soit, à l’inverse, nous admettons que l’histoire du xxe siècle a totalement réfuté ce schéma baroque (et je ne vois pas, à la lumière des faits, comment on pourrait encore raisonnablement soutenir le contraire) et il convient alors de reprendre le problème sur des bases plus dialectiques, c’est-à-dire d’accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières (ou, si l’on préfère, avec la gauche contre la gauche).

Reprenons donc les choses selon l’ordre des raisons. Le projet socialiste – nous l’avons vu – se définissait, au départ, comme une critique intransigeante du système libéral (ou capitaliste) et des nouvelles manières de vivre (individuelles et collectives) que sa dynamique concurrentielle impliquait nécessairement (comme l’écrit Hayek – avec sa concision habituelle – le socialisme, au départ, est « réaction contre le libéralisme de la Révolution française »). Non pas tant, on s’en doute, parce que les principaux représentants de ce nouveau courant critique auraient été farouchement hostiles aux idées de liberté individuelle, d’accomplissement personnel ou d’autonomie (l’idéal d’émancipation individuelle et collective traverse, au contraire, la plus grande partie de la littérature socialiste originelle ; il suffit de relire Charles Fourier ou Pierre Leroux). Mais parce que la définition libérale de la liberté comme propriété purement privée inhérente à l’individu isolé (le droit « naturel » pour chacun de « vivre comme il l’entend », sous la protection d’un État de droit uniquement soucieux d’« administrer les choses ») revenait, à leurs yeux, à soutenir « une chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble » (Marx, Introduction à la critique de l’économie politique, 1857). Or ce n’est justement ajoutait Marx – que « dans cette société où règne la libre concurrence que l’individu apparaît détaché des liens naturels qui font de lui un élément d’un conglomérat humain déterminé et délimité ». C’est pourquoi – concluait-il – la philosophie libérale (avec ses « petites et grandes robinsonnades » qui « font partie des plates fictions du xviiie siècle ») apparaît avant tout fondée sur l’oubli que « l’homme est non seulement un animal politique mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société ». Et, de fait, ce n’est certainement pas un hasard si cette conception purement métaphysique et abstraite de la « liberté » (qui est toujours celle, aujourd’hui encore, des disciples de Friedrich Hayek, d’Ayn Rand ou de Milton Friedman) n’a jamais pu connaître d’autres formes d’incarnation historique que ce monde moderne qui est à présent le nôtre et dans lequel, paradoxalement, la dépendance quotidienne des individus par rapport aux mouvements irrationnels du marché mondial et aux contraintes aliénantes de ses « nouvelles technologies » est devenue véritablement totalitaire (et, sans doute, à un point qu’aucun des premiers socialistes n’aurait osé imaginer).

Si l’on s’en tient à ces premières remarques, il est donc indéniable que la critique socialiste de la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier » – sous le double effet de la logique concurrentielle propre au nouveau monde capitaliste et du libéralisme culturel qui est chargé d’en anticiper toutes les mutations – recoupe en partie celle des Tories britanniques et de la droite traditionnelle française (et Marx et Engels – qui trouvaient cette critique réactionnaire « souvent amère, mordante et spirituelle » – n’ont d’ailleurs jamais caché leur profonde admiration pour un Carlyle ou un Balzac, ni même pour certains des hommes politiques de la droite conservatrice anglaise de leur temps, notamment lors de la lutte pour le « bill de dix heures »). Pour autant, cette défense par les premiers penseurs socialistes du principe communautaire – autrement dit, leur conviction profonde qu’une société digne de ce nom ne pouvait se fonder ni sur un pur contrat juridique établi « entre des individus indépendants par nature » (Marx) ni sur le supposé « penchant naturel des individus à trafiquer » (Adam Smith) – ne saurait en aucun cas être assimilée (comme voudrait maintenant nous le faire croire un Emmanuel Terray (5)) à celle développée, dès 1790, par Edmund Burke (encore qu’un marxiste comme C.B. Macpherson ait beaucoup contribué à rétablir la complexité politique étonnante de ce penseur) ou par les idéologues de la droite réactionnaire du xixe siècle. C’est que ces derniers, en effet, cherchaient avant tout – à travers leur défense, souvent justifiée, de la tradition et du principe communautaire – à restaurer les structures inégalitaires de l’Ancien Régime et leur légitimation par un pouvoir religieux (en sorte que leur intérêt apparent pour le maintien du « lien social » n’était souvent que le masque de leur intérêt réel pour le maintien de la hiérarchie et des privilèges de naissance). C’est bien ce qui avait conduit Marx, dans sa lettre à Engels du 25 mars 1868, à distinguer deux types de « réactions contre la Révolution française et la philosophie des Lumières ». La première (c’est la seule que les militants de gauche semblent connaître de nos jours) était, naturellement, le fait de cette droite réactionnaire favorable au retour de l’Ancien Régime. Mais la seconde, en revanche, relevait intégralement de l’« orientation socialiste » et trouvait même son point d’appui le plus solide dans l’étude de « l’époque primitive de chaque peuple », étude qui devait conduire, selon Marx, « à trouver dans le plus ancien le plus moderne » (il faudra attendre un demi-siècle pour que Marcel Mauss établisse, dans son Essai sur le don, les fondements concrets de cette valorisation éminemment dialectique de l’« archaïsme »). Bien entendu, il n’est pas question d’oublier ici un seul instant que ces communautés primitives – si égalitaires soient-elles – s’appuyaient simultanément sur des structures et des modes de vie collectifs (par exemple, sur des extensions parfois très contraignantes de la logique du don et de l’honneur qui s’expliquent, en partie, par leur dimension généralement guerrière) qui sont devenus clairement incompatibles avec les exigences de liberté, de vie privée et d’accomplissement personnel qui doivent caractériser une société socialiste moderne (sans même évoquer ici les multiples questions relatives à la domination masculine). C’est même la raison pour laquelle l’un des problèmes récurrents de la critique socialiste a toujours été, depuis les années 1830, de définir les formes concrètes (phalanstères, coopératives, communes locales, autogestion ou – à l’inverse – « saisie jacobine de l’État » [Debord]), sous lesquelles il serait enfin possible d’édifier une société qui représente une « renaissance (a revival) dans une forme supérieure, d’un type social archaïque » (selon la formule que Marx avait empruntée à l’anthropologue américain Lewis Morgan et qu’on retrouvera dès lors systématiquement dans ses derniers écrits). Ce qui revenait, en d’autres termes, à se demander à quelles conditions il serait pratiquement possible – et une telle question est assurément plus actuelle que jamais – non seulement de neutraliser efficacement les ressorts matériels, juridiques et culturels de l’oppression politique et de l’antagonisme des classes (et, par conséquent, de l’exploitation quotidienne des « gens ordinaires » par des minorités contrôlant la richesse, le pouvoir et l’information), mais également d’introduire progressivement dans toutes les communautés humaines existantes les conditions réelles de la plus grande autonomie individuelle et collective possible, sans que jamais pour autant la façon dont la liberté se trouverait ainsi introduite (et le problème serait exactement le même s’il s’agissait d’introduire dans une société traditionnelle un progrès technologique indispensable) ne conduise à saper les fondements mêmes du lien social – au rebours, par conséquent, des effets dissolvants qu’induit inéluctablement le mode d’« émancipation » libéral par le Droit et le Marché. Ni donc à briser ce « roc » anthropologique originaire (Marcel Mauss) que constitue la logique de l’honneur et du don (source de tout rapport réel de confiance, d’entraide ou d’amitié), logique qui, une fois développée dans un sens moderne (autrement dit, de façon à donner toute sa place au souci de soi et au légitime besoin de solitude et d’intimité), définit le principe et le point de départ obligés de toute conscience morale et de toute common decency (et il est toujours utile de rappeler que le terme latin munus, qui a donné les mots de « commun », de « communauté » et de « communisme », désignait d’abord les charges et les obligations – savoir donner, recevoir et rendre – qui relèvent de cette logique de l’honneur et du don). 

Il est temps d’en venir aux conclusions pratiques. Depuis maintenant plus de trente ans, dans tous les pays occidentaux, le spectacle électoral se déroule essentiellement sous le signe d’une alternance unique entre une gauche et une droite libérales qui, à quelques détails près, se contentent désormais d’appliquer à tour de rôle le programme économique défini et imposé par les grandes institutions capitalistes internationales (et donc, à travers elles, par les puissants lobbies transnationaux qui en sont la principale source d’inspiration). Dans cette mise en scène parfaitement rodée, c’est la gauche qui a toujours le plus grand intérêt (du fait du mouvement « sinistrogyre » – le mot avait été introduit par Albert Thibaudet – de la société libérale) à présenter cet « antagonisme » comme le prolongement naturel d’une lutte et d’un « choix de société » qui remonterait, sous cette forme, à la Révolution française elle-même (ne boudons pas pour autant notre plaisir : il est certes toujours réjouissant de voir Dominique Strauss-Kahn, François Hollande ou Pascal Lamy se poser en héroïques descendants des martyrs de la Commune ou des journées de juin 1848). Le problème, nous l’avons vu, c’est qu’il s’agit là d’une pure et simple légende électorale, fondée sur la réécriture intéressée de l’histoire des deux derniers siècles. D’une part, parce que la gauche orthodoxe contemporaine (désormais convaincue qu’une sortie du capitalisme n’est plus possible ni même souhaitable) a, depuis trente ans, définitivement renoncé à l’alliance qui l’avait unie pendant près d’un siècle au mouvement ouvrier socialiste (redevenant ainsi, d’une certaine manière, ce qu’elle était avant l’affaire Dreyfus lorsqu’elle dénonçait inlassablement le « péril collectiviste »). D’autre part, et surtout, parce qu’il est évident que la droite moderne (celle dont les maîtres spirituels sont, à présent, Friedrich Hayek et Milton Friedman) n’a pas non plus grand-chose à voir avec la droite réactionnaire du xixe siècle (celle d’un Charles Montalembert ou d’un Mgr Dupanloup), droite dont les espoirs de rétablir la monarchie et le pouvoir idéologique de l’Église catholique ont été balayés une fois pour toutes à la Libération (le régime de Vichy, malgré certains aspects technocratiques annonçant déjà l’idéal gestionnaire du capitalisme moderne, représente, en réalité, l’ultime soubresaut historique de cette droite tournée vers le passé). De ce point de vue, et une fois refermée la parenthèse complexe du « gaullisme », la victoire, en 1974, de Valéry Giscard d’Estaing (comparable à celle de Margaret Thatcher, en 1975, sur son vieux rival Edward Heath dont elle dénonçait avec une certaine perversité le « socialisme sournois ») marque le ralliement définitif de la nouvelle droite (ontologiquement liée aux secteurs les plus modernistes du grand patronat) à ces principes du libéralisme économique et de la globalisation marchande qui avaient d’abord été défendus – dans les années 1820-1830 – par Jean-Baptiste Say et Frédéric Bastiat, tous deux représentants éminents de la gauche de l’époque. Et si cette nouvelle « droite » a su si vite sous-traiter à la gauche le soin de développer politiquement et idéologiquement l’indispensable volet culturel de ce libéralisme (l’éloge d’un monde perpétuellement mobile, sans la moindre limite morale, ni la moindre frontière) c’est uniquement pour des raisons qui tenaient à la nature particulière de son électorat (on se souvient que Giscard d’Estaing, qui avait commis l’erreur de vouloir lui-même mettre en œuvre une partie de ces réformes « sociétales », l’avait payé au prix fort lors de l’élection présidentielle de 1981 ; et la nouvelle droite libérale avait évidemment aussitôt retenu la leçon).

Cela signifie-t-il, pour autant, que si les marges de manœuvre politique de la droite moderne sont en permanence limitées par la nature « conservatrice » d’une partie de son électorat (Pascal Lamy confiait récemment à l’historien américain Rawi Abdelal que « lorsqu’il s’agit de libéraliser, il n’y a plus de droite en France ; la gauche devait le faire parce que la droite ne l’aurait jamais fait »), ce serait uniquement parce que ce dernier se montre encore trop fidèle à l’héritage culturel de la droite cléricale et monarchiste du xixe siècle, voire à ses dérives pétainistes ? Comme on s’en doute, les choses sont un peu plus compliquées. Il apparaît, en effet, difficile de soutenir que la majeure partie de l’électorat populaire des partis de droite (petits entrepreneurs, artisans, agriculteurs ou salariés des PME) serait encore massivement constituée de Chouans nostalgiques, tremblant devant le moindre notable de province, et toujours accrochés au rêve d’une restauration de la monarchie absolue et de la famille patriarcale (même si on ne doit évidemment pas sous-estimer le poids de la tradition religieuse sur certains secteurs de cet électorat). Il y a tout lieu de penser, au contraire, que cet électorat a, dans l’ensemble, parfaitement intégré l’imagerie égalitariste de 1789 (au point que la base électorale du Front national lui-même apparaît désormais beaucoup plus proche du populisme républicain d’un général Boulanger – qui était d’ailleurs soutenu, à l’époque, par la plupart des blanquistes – que du « fascisme » au sens précis et historique du terme). Il semble donc bien plus pertinent d’admettre la thèse des premiers politologues du début du xxe siècle qui (à la suite, par exemple, d’André Siegfried) estimaient qu’en raison du mouvement naturellement « sinistrogyre » de la société capitaliste, une « droite moderne n’est le plus souvent qu’une ancienne gauche » (songeons, par exemple, à ce qu’est devenu aujourd’hui le parti « radical » de Léon Gambetta et de Georges Clemenceau – après avoir si longtemps constitué le pivot incontournable de toute « union de la gauche »). Ancienne gauche que chaque nouveau pas en avant – ou chaque nouvelle dérive – du libéralisme culturel (notamment dans sa volonté constitutive d’éradiquer les dernières traces du vieux patriotisme républicain et de la forme d’école qui en constituait – jusqu’à Claude Allègre et Philippe Meirieu – le complément le plus précieux) conduit logiquement à s’arc-bouter sur la défense des valeurs dites « traditionnelles », quitte à se retrouver ainsi à contre-courant de toutes les évolutions du capitalisme moderne (on se souvient ainsi du combat donquichottesque d’un Jean Royer, maire gaulliste de Tours, à la fois contre le développement des grandes surfaces et des hypermarchés et contre la nouvelle industrie pornographique alors en plein essor – double combat « réactionnaire » qui en avait immédiatement fait la cible privilégiée de Charlie Hebdo et de la nouvelle « extrême gauche » des années soixante-dix). Et l’on appréciera, au passage, l’incroyable cynisme des dirigeants de la droite libérale moderne (Nicolas Sarkozy et Jean-François Copé en tête) lorsqu’ils feignent de se poser – lors de chaque « confrontation » électorale – en défenseurs intransigeants de ces « valeurs traditionnelles », alors même qu’ils sont les premiers à savoir que le principal obstacle à l’expansion continuelle du capitalisme mondialisé, ce sont précisément – pour reprendre la terminologie introduite, dès le début des années soixante-dix, par la commission Trilatérale – les politiques value-oriented (autrement dit celles qui – à l’image des politiques religieuses, républicaines ou socialistes – prétendent encore s’appuyer sur des valeurs morales et philosophiques plutôt que de s’en tenir aux seuls impératifs pragmatiques de la « gouvernance » et de la gestion « technique » des choses et des événements).

Naturellement, un tel attachement aux valeurs traditionnelles – dès lors qu’on ne se soucie pas de les « ouvrir », c’est-à-dire de les développer dans un sens égalitaire ou de les inscrire sous des fins universelles – risquera toujours de se voir instrumentalisé et ainsi de conduire aux dérives politiques les plus dangereuses et les plus catastrophiques (sur ce point, les mises en garde permanentes de la gauche conservent bien sûr tout leur sens). Mais il serait encore plus dangereux – sous prétexte de traquer à chaque instant les moindres signes annonciateurs du retour de la « bête immonde » – d’oublier que dans bien des cas (je ne parle évidemment ici que de l’électorat populaire des partis de droite, ainsi que de cette nébuleuse – en expansion constante – des abstentionnistes et des partisans du « vote blanc ») ces valeurs « traditionnelles » trouvent leur véritable origine dans ce sentiment naturel d’appartenance qui s’oppose, par définition, à l’individualisme abstrait du libéralisme moderne (le libéralisme intégralement développé étant, bien entendu, incompatible avec toute notion de frontière ou d’« identité nationale ») et, par conséquent, dans la série de vertus qui en constituent le développement logique (sens des limites et des dettes symboliques, attachement à la notion de morale et de mérite individuel – contre la prétention libérale à soumettre l’ensemble des rapports humains aux seules règles uniformisatrices du Droit et du Marché –, importance accordée à la transmission familiale et scolaire, ou encore souci de protéger un certain nombre de traditions et d’habitudes collectives qui sont au principe de toute culture populaire). Or de telles valeurs ne sont évidemment pas « réactionnaires » – ni « de droite » – en elles-mêmes (même s’il est évident, encore une fois, qu’une droite extrême – ou tout autre mouvement intégriste ou totalitaire – cherchera toujours à les récupérer au service de ses fins immorales et élitistes). Comme nous l’avons vu, elles peuvent tout aussi bien constituer – une fois retraduites et réorientées dans un sens égalitaire et universaliste – le point de départ privilégié du projet socialiste et de son souci constitutif de préserver, contre le mouvement capitaliste d’atomisation du monde, les conditions premières de toute vie véritablement humaine et commune.

Mais comment peut-on espérer se faire entendre de cette partie de l’électorat populaire (qui, de surcroît, est souvent la plus modeste et la moins protégée par les institutions existantes – il suffit, sur ce point, de lire les études de Christophe Guilluy) si l’on commence d’emblée (et sur ce mode généralement arrogant et culpabilisateur qu’affectionnent les élites intellectuelles) par exiger d’elle – au nom des dogmes du libéralisme culturel que cette partie de l’électorat assimile précisément, et la plupart du temps avec raison, à l’universalisme abstrait et bien-pensant qui a toujours caractérisé la bourgeoisie de gauche – qu’elle renonce à ces valeurs de décence et de civilité qui lui tiennent tellement à cœur ? Ou, en d’autres termes, en la sommant continuellement de se courber sous la bannière identitaire d’une gauche qui n’évoque plus désormais à ses yeux que le culte de la modernisation à outrance, de la mobilité obligatoire et généralisée (aussi bien géographique que professionnelle) et de la transgression morale et culturelle sous toutes ses formes (et c’est assurément ici qu’on peut mesurer à quel point l’effondrement brutal de cette véritable contre-société populaire que constituait l’ancien parti communiste – malgré sa perversion stalinienne et son culte du « développement des forces productives » – explique en grande partie l’absence sidérante de toute défense immunitaire de la gauche moderne face au développement terriblement dévastateur de la société du spectacle et de son libéralisme culturel). Il devrait, au contraire, être parfaitement clair que c’est seulement si la « gauche de la gauche » consent enfin à faire l’effort (intellectuel, moral et psychologique) de comprendre les bonnes raisons que ce petit peuple de droite (tout comme ceux qui en sont désormais venus à pratiquer la « grève des électeurs ») peut avoir, lui aussi, d’être indigné par l’état présent des choses (et cet effort de compréhension demande évidemment un minimum d’empathie et de sens des autres) qu’il pourra devenir éventuellement possible d’amener ce dernier à dépasser les limites manifestes de son ressentiment actuel (puisqu’aucun combat placé sous le signe d’une droite moderne ne peut évidemment conduire à changer quoi que ce soit dans l’ordre capitaliste). Et de l’aider ainsi à tourner sa colère et son exaspération grandissantes contre ce qui constitue, en dernière instance, la cause première de ses malheurs et de ses souffrances, à savoir ce système libéral mondialisé qui ne peut croître et prospérer qu’en détruisant progressivement l’ensemble des valeurs morales auxquelles ce petit peuple de droite est encore profondément – et légitimement – attaché. Car c’est bien, en dernière instance – et comme le soulignait Engels –, « l’application conséquente du principe que renferme déjà la libre concurrence » qui conduit inexorablement à édifier ce monde impitoyable et sans âme dont le collaborateur de Marx décrivait ainsi les tendances profondes : « Chacun se défend et lutte pour soi-même contre tous ; quant à savoir s’il fera ou non tort à tous les autres, qui sont ses ennemis déclarés, cela résulte uniquement d’un calcul égoïste pour déterminer ce qui lui est le plus profitable à lui. Il ne vient plus à l’idée de s’entendre à l’amiable avec son prochain ; tous les différends se règlent par les menaces, par le recours aux tribunaux à moins qu’on se fasse justice soi-même. Bref, chacun voit dans autrui un ennemi qu’il faut écarter de son chemin ou tout au plus un moyen, qu’il faut exploiter à ses propres fins. Et cette guerre, ainsi que le prouvent les tableaux de criminalité, devient d’année en année plus violente, plus passionnée, plus implacable » (La Situation de la classe laborieuse en Angleterre).

Seulement, pour pouvoir ainsi espérer toucher ce petit « peuple de droite » (dont je suppose qu’il souscrirait sans hésiter à cette analyse socialiste d’Engels) encore faudrait-il que tous ceux qui se réclament d’une « gauche vraiment de gauche » se montrent également capables, de leur côté, de comprendre que le capitalisme se présente désormais comme un fait social total, autrement dit comme une totalité dialectique dont tous les moments sont inséparables (qu’ils soient économiques, politiques et culturels) et appellent, à leur tour, une critique radicale. Ce qui signifie simplement que si cette « gauche de la gauche » ne réussit pas très vite (c’est-à-dire avant qu’il ne soit trop tard) à se dépêtrer, une fois pour toutes, de ce libéralisme culturel « mitterrandien » qui colle encore à la plupart de ses analyses (si, par exemple, elle s’obstine à ne voir dans le capitalisme qu’un pur et simple système économique conduisant à répartir de façon inégalitaire la richesse collectivement produite – mais qui n’aurait rien à voir, en tant que tel, avec le culte de la croissance illimitée, l’aliénation des consommateurs, la « mobilité » géographique et professionnelle incessante, la destruction méthodique des villes et des campagnes (6), l’abrutissement médiatique généralisé ou encore la transgression morale et culturelle permanente) elle se condamnera toujours à faire rentrer en fanfare par la fenêtre le système qu’elle aura vainement cherché à faire sortir par la porte. Or, pour l’instant, il faut bien reconnaître qu’en dehors de quelques cercles anarchistes et radicaux, de certains « expérimentateurs sociaux » au dévouement admirable et des militants de la décroissance (dans la mesure où celle-ci conduit, par définition, à remettre en question le mode de vie capitaliste lui-même), bien peu nombreux sont ceux, à gauche, qui ont déjà su faire quelques pas cohérents dans la bonne direction, et retrouver ainsi les intuitions émancipatrices du socialisme originel.

Si l’on veut bien accepter cette analyse – au moins dans ses grandes lignes – la question pratique du « signifiant maître » sous lequel il conviendra de ranger le nouveau front de libération populaire (une fois qu’on aura renoncé à placer ce « bloc historique » – pour reprendre l’expression de Gramsci – sous le signe exclusif de la gauche, du « progrès » et de la « philosophie des Lumières ») devient en grande partie anecdotique. Et ce n’est d’ailleurs sans doute pas un hasard si, de nos jours, un nombre croissant de mouvements politiques et sociaux qui cherchent à remettre en cause – dans les pays occidentalisés – l’emprise délétère du capitalisme sur la vie des hommes et sur leur environnement naturel, manifestent désormais un souci marqué de s’extraire des clivages traditionnels et de déployer des drapeaux a priori plus rassembleurs (« Mouvement des citoyens » en Corée du Sud, « Indignés » en Europe, « Mouvement des 99 % » aux États-Unis, etc.). 

Quant à l’Amérique latine – c’est-à-dire le continent où les contestations du capitalisme sont aujourd’hui les plus vivantes et les plus radicales – du fait qu’elles n’hésitent pas à s’appuyer sur les traditions populaires indigènes (dans la lignée de cet extraordinaire marxiste péruvien que fut, au début du xxe siècle, José Mariátegui) – on sait que la lutte unitaire du peuple (« El pueblo unido jamàs sera vencido ») s’y développe depuis longtemps sous le signe privilégié des grandes figures historiques liées aux différentes cultures nationales (« Zapatistes », « Sandinistes », « Bolivariens », etc.). Pour ne rien dire, enfin, de cet extraordinaire mouvement luddite – dont Edward P. Thompson a si magnifiquement réhabilité les combats précurseurs dans son étude sur la formation de la classe ouvrière anglaise – qui poussait ce type de logique jusqu’à inscrire ses luttes exemplaires sous le parrainage de personnages délibérément mythiques (du « Général Ludd » au « Capitaine Swing ») sortis de l’inépuisable imagination populaire. Aussi bien, l’essentiel n’est-il pas là. En vérité, la seule chose qui importe, c’est de parvenir à s’entendre, une fois pour toutes, sur une critique de la logique capitaliste qui soit enfin philosophiquement cohérente. Autrement dit, sur une critique qui puisse, d’une part, faire réellement sens pour toutes les classes populaires et même, éventuellement, pour tous ceux – issus de la bourgeoisie ou des classes moyennes supérieures – qui auraient sincèrement à cœur de rejoindre le combat de ces dernières, sans chercher pour autant à en prendre aussitôt la direction (on reconnaît là un problème récurrent – depuis la fin du xixe siècle et les critiques prophétiques de Jan Waclav Makhaïski – de la plupart des mouvements révolutionnaires). Et qui, de l’autre, ne se contente plus de dénoncer rituellement certains effets du libéralisme économique (pudiquement rebaptisé, pour l’occasion, « néolibéralisme ») tout en travaillant simultanément à amplifier ceux de ce libéralisme politique et culturel qui n’en constituent que le versant psychologique et idéologique. Ces préalables une fois réglés, il sera alors vraiment possible de travailler à diffuser cette critique radicale – et le programme politique qui lui correspond – auprès de l’ensemble des classes populaires (qu’elles votent à droite, à gauche ou préfèrent pêcher à la ligne le jour des élections). À condition, là encore, de ne jamais oublier – si l’on veut mener un tel travail à bien – qu’il s’agira d’abord de trouver les mots capables de parler à l’ensemble des gens ordinaires (lesquels ont, dans la vie, bien d’autres centres d’intérêt et bien d’autres soucis que la seule politique au sens étroit du terme) plutôt qu’au petit monde restreint des militants professionnels qui, eux, ne vivent effectivement que pour cette dernière, quitte à ne plus savoir manier qu’une langue de bois désespérante ou même, dans les cas les plus extrêmes, à ne plus se fréquenter qu’entre eux (se retrouvant alors, selon la formule consacrée, coupés du peuple). Pour le reste, on admettra volontiers, avec Lautréamont, que lorsque « les idées s’améliorent, le sens des mots y participe ». Et si tel est bien le cas, on peut être sûr que les classes populaires sauront d’elles-mêmes inventer, le temps venu, les symboles fédérateurs les plus appropriés à leurs luttes.

Notes

1. La finance mondiale pouvait être « compensée » par le fait qu’ils pourront, en échange, fumer librement du cannabis devant les portes de Pôle emploi.

2. Sur le rôle moteur que la gauche française (Jacques Delors, Pierre Bérégovoy et Pascal Lamy en tête) a joué dans la construction de cette Europe procédurière et marchande – et donc nécessairement privée d’âme et de soutien populaire –, on se reportera au livre iconoclaste de Rawi Abdelal, Capital Rules : the Construction of Global Finance (Harvard University Press, 2007). Pour décrire la mise en place, au début des années quatre-vingt, de ces nouvelles règles du capitalisme global – règles qui sont l’une des causes immédiates de la « crise » actuelle de l’économie de marché (dite « crise de la dette ») –, l’économiste américain va même jusqu’à avancer l’hypothèse d’un « consensus de Paris ».

3. Le Monde, 12 juillet 1986. Cette tribune de Cornelius Castoriadis a été reprise sous le titre « Nous traversons une basse époque » dans son recueil d’essais Une société à la dérive (Seuil, 2005).

4. « Le côté déterministe-scientifique dans la pensée de Marx fut justement la brèche par laquelle pénétra le processus d’“idéologisation”, lui vivant, et d’autant plus dans l’héritage théorique laissé au mouvement ouvrier » (Guy Debord, La Société du spectacle, thèse 84).

5. Dans un entretien accordé à l’hebdomadaire Marianne (28 avril 2012), Emmanuel Terray présente ainsi tous les discours « sur la perte des valeurs, le fait que chaque individu soit désormais libre de faire ce qu’il veut sans tenir compte des autres » (autrement dit, la critique socialiste originelle) comme l’expression même de la droite éternelle. Et, de fait, la tendance à présenter les défenseurs de cette critique socialiste comme des néo-réacs ou des néo-fachos est devenue, aujourd’hui, l’un des principaux mantras de l’industrie médiatique.

6. Sur la manière dont la logique de la modernisation capitaliste tend inexorablement à décomposer toutes les bases matérielles et morales de la vie en commun (et à partir de l’exemple du petit bourg provençal de Cadenet), on lira avec profit la remarquable étude de Jean-Pierre Le Goff, La Fin du village, Gallimard, 2012.

Les Mystères de la gauche, De l’idéal des Lumières au triomphe du capitalisme absolu, Climats, 2013
Les Amis de Bartleby, février 2022
lesamisdebartleby.wordpress.com

ournir un éclairage nouveau sur le « communisme » naturel des sociétés « primitives »). On peut même dire que si ces penseurs s’opposaient avec autant d’énergie à l’idéologie libérale (et notamment aux dogmes modernes de l’« économie politique anglaise ») c’était d’abord parce que cette dernière se fondait sur une conception de la liberté individuelle qui – du fait qu’elle emportait tout sur son passage – conduisait nécessairement, à leurs yeux, à dissoudre l’idée même de vie commune dans le nouvel univers de la concurrence absolue, rendant ainsi inévitable l’apparition de nouvelles formes d’inégalité et de servitude, peut-être plus terribles encore (l’idée que, par bien des côtés, la condition du prolétaire moderne, « l’esclave salarié » de Londres ou de Manchester, était pire que celle des anciens serfs du Moyen Âge ou des « Nègres de Virginie » constituait d’ailleurs un thème récurrent de la propagande socialiste initiale).

Il faut dire que, pour les libéraux, il ne peut effectivement exister de processus d’émancipation véritable (que ce soit sur le plan individuel ou sur celui de la société) que sous la seule condition d’une rupture intégrale (sur le modèle, en somme, de la révolte de l’adolescent œdipien ou de la décision de migrer définitivement sous d’autres cieux) avec l’ensemble des contraintes et des obligations communautaires traditionnelles (au premier rang desquelles figurent naturellement toutes ces dettes symboliques ou « sacrées » qui tiennent à la logique de l’honneur et du don) auxquelles l’existence de chaque être humain se trouve initialement soumise. Pour un libéral, toujours soucieux, par définition, de garantir à chacun – comme l’écrit Benjamin Constant – la possibilité de « jouir paisiblement de son indépendance privée », il va, en effet, de soi que toutes les formes d’appartenance ou d’identité qui n’ont pas été librement choisies par un sujet – ce qui inclut logiquement, de nos jours, son appartenance sexuelle ou son apparence physique – sont potentiellement oppressives et « discriminantes ». C’est même la raison pour laquelle aucun libéral authentique – c’est-à-dire aucun libéral psychologiquement capable d’assumer toutes les implications logiques de sa croyance – ne pourra jamais se reconnaître d’autre « patrie » (si l’on entend sous ce nom désormais diabolisé toute structure d’appartenance première qui – à l’image de la famille, du pays d’origine ou de la langue maternelle – ne saurait procéder, par définition, du libre choix des sujets) que celle désormais constituée par le marché mondial sans frontière (« le monde est ma tribu », écrivait ainsi Guy Sorman en 1997). Et c’est précisément cette indifférence constitutive du libéralisme à l’endroit de toutes les traditions populaires et de toutes les frontières géographiques – et donc de toute culture authentique – que le mouvement communiste dénonçait naguère sous le terme adéquat de « cosmopolitisme bourgeois » afin de le distinguer du véritable « internationalisme prolétarien » et de ses fondements patriotiques et communautaires. Dans la doctrine libérale, le marché se présente toujours, en effet, comme la seule instance de « socialisation » qui soit intégralement compatible avec la liberté individuelle dans la mesure où – se fondant sur le seul appel, axiologiquement neutre, au calcul rationnel et à l’intérêt bien compris – il n’exige, de la part des individus qu’il met en relation, aucun engagement moral ou affectif particulier ni, a fortiori, aucun contre-don.

Or c’est justement cette représentation fantasmatique (que la philosophie contemporaine – de Sartre à Luc Ferry – a souvent contribué à légitimer) d’un sujet supposé n’accéder à la liberté authentique (celle, en somme, que symbolise le self-made-man qui, par définition, ne doit rien à personne) qu’à partir du moment où – s’étant définitivement arraché à toutes ses « racines » et à toutes ses déterminations originaires – il va enfin pouvoir travailler à se reconstruire « librement » et dans son intégralité (guidé par le seul objectif stoïcien de ne plus jamais avoir à dépendre ni d’une quelconque région du globe, ni d’une culture ou d’une langue particulière, ni, d’une façon générale, d’aucun autre être humain que lui-même) que les fondateurs du socialisme ne cessaient de dénoncer comme le principe même du nouvel ordre capitaliste (cet « homme abstrait – écrivait, par exemple, Engels en 1845 – sans aucun lien avec le passé, alors que le monde entier repose sur le passé et l’individu aussi »). Et c’est, avant tout, parce qu’ils prenaient explicitement appui sur la théorie aristotélicienne de l’homme comme « animal politique » (il suffit de relire Marx et sa critique des « robinsonnades » du siècle des Lumières) que ces premiers socialistes s’étaient trouvés également capables, dès le début du xixe siècle, de saisir sous l’éloge libéral de l’individualisme absolu et du déracinement intégral (déracinement qui rencontre l’une de ses conditions majeures dans la séparation moderne du producteur et de ses moyens de production) la véritable clé philosophique de cette dynamique révolutionnaire du capitalisme dont l’horizon ultime ne peut être, pour reprendre les formules du jeune Engels, que l’« atomisation du monde », la « guerre de tous contre tous » et la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (et il est malheureusement à craindre que pour beaucoup de militants des « nouvelles radicalités » parisiennes, être de gauche, aujourd’hui, ne signifie plus rien d’autre qu’avoir à se mobiliser en toutes circonstances – et si possible devant les caméras du système – pour défendre ce droit libéral de chaque monade isolée « à un principe de vie particulier et une fin particulière »).

Nous avons donc en main, à présent, toutes les cartes nécessaires pour comprendre la nature politiquement paradoxale (ou « dialectique ») du projet socialiste. Celui-ci est né, en effet, sous un double signe philosophique. D’un côté, il apparaît incontestablement comme l’un des héritiers les plus légitimes de la philosophie des Lumières et de la Révolution française – dans la mesure où il en reprend clairement à son compte le souci égalitaire et l’idée qu’un projet d’émancipation véritable n’a de sens que s’il s’inscrit sous des fins universelles (autrement dit, sous des fins qui puissent parler, moyennant les développements et les traductions appropriés, à tous les peuples de la terre et à chaque individu). Mais, de l’autre, il représente également la critique la plus radicale et la plus cohérente qui ait jamais été proposée de ce nouveau monde libéral et industriel – qui, à l’époque, était encore loin d’avoir développé toutes les nuisances qui sont aujourd’hui les siennes – et dont les principes constitutifs se fondent, par une curieuse ironie de l’histoire, sur le même héritage philosophique (il serait bon, de ce point de vue, que tous les militants de gauche finissent par se souvenir, une fois pour toutes, qu’Adam Smith – loin d’être un penseur « réactionnaire » – était le plus célèbre représentant, avec David Hume, de la philosophie écossaise des Lumières et que la plupart des Encyclopédistes – à l’exception notable de Rousseau – approuvaient avec enthousiasme les nouvelles idées libérales, tant sur le plan politique et culturel que sur le plan économique). Soit, par conséquent, nous admettons l’idée – dans le sillage du marxisme simplifié de la deuxième Internationale et du « communisme » stalinien – que c’est le développement même du capitalisme qui conduira à édifier automatiquement la « base matérielle du socialisme ». Et, dans ce cas, il s’agit simplement – tel le premier Negri venu – de s’en remettre à ce développement révolutionnaire (voire, comme le proposait naïvement Gilles Deleuze, d’en « accélérer tous les processus ») et d’attendre patiemment le jour où – « l’enveloppe capitaliste » n’étant plus assez solide pour contenir la dynamique impétueuse des « nouvelles technologies » – la société communiste pourra surgir d’elle-même, armée de pied en cap, telle une Minerve sortant de la tête de Jupiter (c’est, naturellement, parmi les disciples de gauche d’Internet qu’on trouve la version la plus simpliste de ce messianisme moderne). Soit, à l’inverse, nous admettons que l’histoire du xxe siècle a totalement réfuté ce schéma baroque (et je ne vois pas, à la lumière des faits, comment on pourrait encore raisonnablement soutenir le contraire) et il convient alors de reprendre le problème sur des bases plus dialectiques, c’est-à-dire d’accepter enfin d’avoir à penser avec les Lumières contre les Lumières (ou, si l’on préfère, avec la gauche contre la gauche).

Reprenons donc les choses selon l’ordre des raisons. Le projet socialiste – nous l’avons vu – se définissait, au départ, comme une critique intransigeante du système libéral (ou capitaliste) et des nouvelles manières de vivre (individuelles et collectives) que sa dynamique concurrentielle impliquait nécessairement (comme l’écrit Hayek – avec sa concision habituelle – le socialisme, au départ, est « réaction contre le libéralisme de la Révolution française »). Non pas tant, on s’en doute, parce que les principaux représentants de ce nouveau courant critique auraient été farouchement hostiles aux idées de liberté individuelle, d’accomplissement personnel ou d’autonomie (l’idéal d’émancipation individuelle et collective traverse, au contraire, la plus grande partie de la littérature socialiste originelle ; il suffit de relire Charles Fourier ou Pierre Leroux). Mais parce que la définition libérale de la liberté comme propriété purement privée inhérente à l’individu isolé (le droit « naturel » pour chacun de « vivre comme il l’entend », sous la protection d’un État de droit uniquement soucieux d’« administrer les choses ») revenait, à leurs yeux, à soutenir « une chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble » (Marx, Introduction à la critique de l’économie politique, 1857). Or ce n’est justement ajoutait Marx – que « dans cette société où règne la libre concurrence que l’individu apparaît détaché des liens naturels qui font de lui un élément d’un conglomérat humain déterminé et délimité ». C’est pourquoi – concluait-il – la philosophie libérale (avec ses « petites et grandes robinsonnades » qui « font partie des plates fictions du xviiie siècle ») apparaît avant tout fondée sur l’oubli que « l’homme est non seulement un animal politique mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société ». Et, de fait, ce n’est certainement pas un hasard si cette conception purement métaphysique et abstraite de la « liberté » (qui est toujours celle, aujourd’hui encore, des disciples de Friedrich Hayek, d’Ayn Rand ou de Milton Friedman) n’a jamais pu connaître d’autres formes d’incarnation historique que ce monde moderne qui est à présent le nôtre et dans lequel, paradoxalement, la dépendance quotidienne des individus par rapport aux mouvements irrationnels du marché mondial et aux contraintes aliénantes de ses « nouvelles technologies » est devenue véritablement totalitaire (et, sans doute, à un point qu’aucun des premiers socialistes n’aurait osé imaginer).

Si l’on s’en tient à ces premières remarques, il est donc indéniable que la critique socialiste de la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier » – sous le double effet de la logique concurrentielle propre au nouveau monde capitaliste et du libéralisme culturel qui est chargé d’en anticiper toutes les mutations – recoupe en partie celle des Tories britanniques et de la droite traditionnelle française (et Marx et Engels – qui trouvaient cette critique réactionnaire « souvent amère, mordante et spirituelle » – n’ont d’ailleurs jamais caché leur profonde admiration pour un Carlyle ou un Balzac, ni même pour certains des hommes politiques de la droite conservatrice anglaise de leur temps, notamment lors de la lutte pour le « bill de dix heures »). Pour autant, cette défense par les premiers penseurs socialistes du principe communautaire – autrement dit, leur conviction profonde qu’une société digne de ce nom ne pouvait se fonder ni sur un pur contrat juridique établi « entre des individus indépendants par nature » (Marx) ni sur le supposé « penchant naturel des individus à trafiquer » (Adam Smith) – ne saurait en aucun cas être assimilée (comme voudrait maintenant nous le faire croire un Emmanuel Terray (5)) à celle développée, dès 1790, par Edmund Burke (encore qu’un marxiste comme C.B. Macpherson ait beaucoup contribué à rétablir la complexité politique étonnante de ce penseur) ou par les idéologues de la droite réactionnaire du xixe siècle. C’est que ces derniers, en effet, cherchaient avant tout – à travers leur défense, souvent justifiée, de la tradition et du principe communautaire – à restaurer les structures inégalitaires de l’Ancien Régime et leur légitimation par un pouvoir religieux (en sorte que leur intérêt apparent pour le maintien du « lien social » n’était souvent que le masque de leur intérêt réel pour le maintien de la hiérarchie et des privilèges de naissance). C’est bien ce qui avait conduit Marx, dans sa lettre à Engels du 25 mars 1868, à distinguer deux types de « réactions contre la Révolution française et la philosophie des Lumières ». La première (c’est la seule que les militants de gauche semblent connaître de nos jours) était, naturellement, le fait de cette droite réactionnaire favorable au retour de l’Ancien Régime. Mais la seconde, en revanche, relevait intégralement de l’« orientation socialiste » et trouvait même son point d’appui le plus solide dans l’étude de « l’époque primitive de chaque peuple », étude qui devait conduire, selon Marx, « à trouver dans le plus ancien le plus moderne » (il faudra attendre un demi-siècle pour que Marcel Mauss établisse, dans son Essai sur le don, les fondements concrets de cette valorisation éminemment dialectique de l’« archaïsme »). Bien entendu, il n’est pas question d’oublier ici un seul instant que ces communautés primitives – si égalitaires soient-elles – s’appuyaient simultanément sur des structures et des modes de vie collectifs (par exemple, sur des extensions parfois très contraignantes de la logique du don et de l’honneur qui s’expliquent, en partie, par leur dimension généralement guerrière) qui sont devenus clairement incompatibles avec les exigences de liberté, de vie privée et d’accomplissement personnel qui doivent caractériser une société socialiste moderne (sans même évoquer ici les multiples questions relatives à la domination masculine). C’est même la raison pour laquelle l’un des problèmes récurrents de la critique socialiste a toujours été, depuis les années 1830, de définir les formes concrètes (phalanstères, coopératives, communes locales, autogestion ou – à l’inverse – « saisie jacobine de l’État » [Debord]), sous lesquelles il serait enfin possible d’édifier une société qui représente une « renaissance (a revival) dans une forme supérieure, d’un type social archaïque » (selon la formule que Marx avait empruntée à l’anthropologue américain Lewis Morgan et qu’on retrouvera dès lors systématiquement dans ses derniers écrits). Ce qui revenait, en d’autres termes, à se demander à quelles conditions il serait pratiquement possible – et une telle question est assurément plus actuelle que jamais – non seulement de neutraliser efficacement les ressorts matériels, juridiques et culturels de l’oppression politique et de l’antagonisme des classes (et, par conséquent, de l’exploitation quotidienne des « gens ordinaires » par des minorités contrôlant la richesse, le pouvoir et l’information), mais également d’introduire progressivement dans toutes les communautés humaines existantes les conditions réelles de la plus grande autonomie individuelle et collective possible, sans que jamais pour autant la façon dont la liberté se trouverait ainsi introduite (et le problème serait exactement le même s’il s’agissait d’introduire dans une société traditionnelle un progrès technologique indispensable) ne conduise à saper les fondements mêmes du lien social – au rebours, par conséquent, des effets dissolvants qu’induit inéluctablement le mode d’« émancipation » libéral par le Droit et le Marché. Ni donc à briser ce « roc » anthropologique originaire (Marcel Mauss) que constitue la logique de l’honneur et du don (source de tout rapport réel de confiance, d’entraide ou d’amitié), logique qui, une fois développée dans un sens moderne (autrement dit, de façon à donner toute sa place au souci de soi et au légitime besoin de solitude et d’intimité), définit le principe et le point de départ obligés de toute conscience morale et de toute common decency (et il est toujours utile de rappeler que le terme latin munus, qui a donné les mots de « commun », de « communauté » et de « communisme », désignait d’abord les charges et les obligations – savoir donner, recevoir et rendre – qui relèvent de cette logique de l’honneur et du don). 

Il est temps d’en venir aux conclusions pratiques. Depuis maintenant plus de trente ans, dans tous les pays occidentaux, le spectacle électoral se déroule essentiellement sous le signe d’une alternance unique entre une gauche et une droite libérales qui, à quelques détails près, se contentent désormais d’appliquer à tour de rôle le programme économique défini et imposé par les grandes institutions capitalistes internationales (et donc, à travers elles, par les puissants lobbies transnationaux qui en sont la principale source d’inspiration). Dans cette mise en scène parfaitement rodée, c’est la gauche qui a toujours le plus grand intérêt (du fait du mouvement « sinistrogyre » – le mot avait été introduit par Albert Thibaudet – de la société libérale) à présenter cet « antagonisme » comme le prolongement naturel d’une lutte et d’un « choix de société » qui remonterait, sous cette forme, à la Révolution française elle-même (ne boudons pas pour autant notre plaisir : il est certes toujours réjouissant de voir Dominique Strauss-Kahn, François Hollande ou Pascal Lamy se poser en héroïques descendants des martyrs de la Commune ou des journées de juin 1848). Le problème, nous l’avons vu, c’est qu’il s’agit là d’une pure et simple légende électorale, fondée sur la réécriture intéressée de l’histoire des deux derniers siècles. D’une part, parce que la gauche orthodoxe contemporaine (désormais convaincue qu’une sortie du capitalisme n’est plus possible ni même souhaitable) a, depuis trente ans, définitivement renoncé à l’alliance qui l’avait unie pendant près d’un siècle au mouvement ouvrier socialiste (redevenant ainsi, d’une certaine manière, ce qu’elle était avant l’affaire Dreyfus lorsqu’elle dénonçait inlassablement le « péril collectiviste »). D’autre part, et surtout, parce qu’il est évident que la droite moderne (celle dont les maîtres spirituels sont, à présent, Friedrich Hayek et Milton Friedman) n’a pas non plus grand-chose à voir avec la droite réactionnaire du xixe siècle (celle d’un Charles Montalembert ou d’un Mgr Dupanloup), droite dont les espoirs de rétablir la monarchie et le pouvoir idéologique de l’Église catholique ont été balayés une fois pour toutes à la Libération (le régime de Vichy, malgré certains aspects technocratiques annonçant déjà l’idéal gestionnaire du capitalisme moderne, représente, en réalité, l’ultime soubresaut historique de cette droite tournée vers le passé). De ce point de vue, et une fois refermée la parenthèse complexe du « gaullisme », la victoire, en 1974, de Valéry Giscard d’Estaing (comparable à celle de Margaret Thatcher, en 1975, sur son vieux rival Edward Heath dont elle dénonçait avec une certaine perversité le « socialisme sournois ») marque le ralliement définitif de la nouvelle droite (ontologiquement liée aux secteurs les plus modernistes du grand patronat) à ces principes du libéralisme économique et de la globalisation marchande qui avaient d’abord été défendus – dans les années 1820-1830 – par Jean-Baptiste Say et Frédéric Bastiat, tous deux représentants éminents de la gauche de l’époque. Et si cette nouvelle « droite » a su si vite sous-traiter à la gauche le soin de développer politiquement et idéologiquement l’indispensable volet culturel de ce libéralisme (l’éloge d’un monde perpétuellement mobile, sans la moindre limite morale, ni la moindre frontière) c’est uniquement pour des raisons qui tenaient à la nature particulière de son électorat (on se souvient que Giscard d’Estaing, qui avait commis l’erreur de vouloir lui-même mettre en œuvre une partie de ces réformes « sociétales », l’avait payé au prix fort lors de l’élection présidentielle de 1981 ; et la nouvelle droite libérale avait évidemment aussitôt retenu la leçon).

Cela signifie-t-il, pour autant, que si les marges de manœuvre politique de la droite moderne sont en permanence limitées par la nature « conservatrice » d’une partie de son électorat (Pascal Lamy confiait récemment à l’historien américain Rawi Abdelal que « lorsqu’il s’agit de libéraliser, il n’y a plus de droite en France ; la gauche devait le faire parce que la droite ne l’aurait jamais fait »), ce serait uniquement parce que ce dernier se montre encore trop fidèle à l’héritage culturel de la droite cléricale et monarchiste du xixe siècle, voire à ses dérives pétainistes ? Comme on s’en doute, les choses sont un peu plus compliquées. Il apparaît, en effet, difficile de soutenir que la majeure partie de l’électorat populaire des partis de droite (petits entrepreneurs, artisans, agriculteurs ou salariés des PME) serait encore massivement constituée de Chouans nostalgiques, tremblant devant le moindre notable de province, et toujours accrochés au rêve d’une restauration de la monarchie absolue et de la famille patriarcale (même si on ne doit évidemment pas sous-estimer le poids de la tradition religieuse sur certains secteurs de cet électorat). Il y a tout lieu de penser, au contraire, que cet électorat a, dans l’ensemble, parfaitement intégré l’imagerie égalitariste de 1789 (au point que la base électorale du Front national lui-même apparaît désormais beaucoup plus proche du populisme républicain d’un général Boulanger – qui était d’ailleurs soutenu, à l’époque, par la plupart des blanquistes – que du « fascisme » au sens précis et historique du terme). Il semble donc bien plus pertinent d’admettre la thèse des premiers politologues du début du xxe siècle qui (à la suite, par exemple, d’André Siegfried) estimaient qu’en raison du mouvement naturellement « sinistrogyre » de la société capitaliste, une « droite moderne n’est le plus souvent qu’une ancienne gauche » (songeons, par exemple, à ce qu’est devenu aujourd’hui le parti « radical » de Léon Gambetta et de Georges Clemenceau – après avoir si longtemps constitué le pivot incontournable de toute « union de la gauche »). Ancienne gauche que chaque nouveau pas en avant – ou chaque nouvelle dérive – du libéralisme culturel (notamment dans sa volonté constitutive d’éradiquer les dernières traces du vieux patriotisme républicain et de la forme d’école qui en constituait – jusqu’à Claude Allègre et Philippe Meirieu – le complément le plus précieux) conduit logiquement à s’arc-bouter sur la défense des valeurs dites « traditionnelles », quitte à se retrouver ainsi à contre-courant de toutes les évolutions du capitalisme moderne (on se souvient ainsi du combat donquichottesque d’un Jean Royer, maire gaulliste de Tours, à la fois contre le développement des grandes surfaces et des hypermarchés et contre la nouvelle industrie pornographique alors en plein essor – double combat « réactionnaire » qui en avait immédiatement fait la cible privilégiée de Charlie Hebdo et de la nouvelle « extrême gauche » des années soixante-dix). Et l’on appréciera, au passage, l’incroyable cynisme des dirigeants de la droite libérale moderne (Nicolas Sarkozy et Jean-François Copé en tête) lorsqu’ils feignent de se poser – lors de chaque « confrontation » électorale – en défenseurs intransigeants de ces « valeurs traditionnelles », alors même qu’ils sont les premiers à savoir que le principal obstacle à l’expansion continuelle du capitalisme mondialisé, ce sont précisément – pour reprendre la terminologie introduite, dès le début des années soixante-dix, par la commission Trilatérale – les politiques value-oriented (autrement dit celles qui – à l’image des politiques religieuses, républicaines ou socialistes – prétendent encore s’appuyer sur des valeurs morales et philosophiques plutôt que de s’en tenir aux seuls impératifs pragmatiques de la « gouvernance » et de la gestion « technique » des choses et des événements).

Naturellement, un tel attachement aux valeurs traditionnelles – dès lors qu’on ne se soucie pas de les « ouvrir », c’est-à-dire de les développer dans un sens égalitaire ou de les inscrire sous des fins universelles – risquera toujours de se voir instrumentalisé et ainsi de conduire aux dérives politiques les plus dangereuses et les plus catastrophiques (sur ce point, les mises en garde permanentes de la gauche conservent bien sûr tout leur sens). Mais il serait encore plus dangereux – sous prétexte de traquer à chaque instant les moindres signes annonciateurs du retour de la « bête immonde » – d’oublier que dans bien des cas (je ne parle évidemment ici que de l’électorat populaire des partis de droite, ainsi que de cette nébuleuse – en expansion constante – des abstentionnistes et des partisans du « vote blanc ») ces valeurs « traditionnelles » trouvent leur véritable origine dans ce sentiment naturel d’appartenance qui s’oppose, par définition, à l’individualisme abstrait du libéralisme moderne (le libéralisme intégralement développé étant, bien entendu, incompatible avec toute notion de frontière ou d’« identité nationale ») et, par conséquent, dans la série de vertus qui en constituent le développement logique (sens des limites et des dettes symboliques, attachement à la notion de morale et de mérite individuel – contre la prétention libérale à soumettre l’ensemble des rapports humains aux seules règles uniformisatrices du Droit et du Marché –, importance accordée à la transmission familiale et scolaire, ou encore souci de protéger un certain nombre de traditions et d’habitudes collectives qui sont au principe de toute culture populaire). Or de telles valeurs ne sont évidemment pas « réactionnaires » – ni « de droite » – en elles-mêmes (même s’il est évident, encore une fois, qu’une droite extrême – ou tout autre mouvement intégriste ou totalitaire – cherchera toujours à les récupérer au service de ses fins immorales et élitistes). Comme nous l’avons vu, elles peuvent tout aussi bien constituer – une fois retraduites et réorientées dans un sens égalitaire et universaliste – le point de départ privilégié du projet socialiste et de son souci constitutif de préserver, contre le mouvement capitaliste d’atomisation du monde, les conditions premières de toute vie véritablement humaine et commune.

Mais comment peut-on espérer se faire entendre de cette partie de l’électorat populaire (qui, de surcroît, est souvent la plus modeste et la moins protégée par les institutions existantes – il suffit, sur ce point, de lire les études de Christophe Guilluy) si l’on commence d’emblée (et sur ce mode généralement arrogant et culpabilisateur qu’affectionnent les élites intellectuelles) par exiger d’elle – au nom des dogmes du libéralisme culturel que cette partie de l’électorat assimile précisément, et la plupart du temps avec raison, à l’universalisme abstrait et bien-pensant qui a toujours caractérisé la bourgeoisie de gauche – qu’elle renonce à ces valeurs de décence et de civilité qui lui tiennent tellement à cœur ? Ou, en d’autres termes, en la sommant continuellement de se courber sous la bannière identitaire d’une gauche qui n’évoque plus désormais à ses yeux que le culte de la modernisation à outrance, de la mobilité obligatoire et généralisée (aussi bien géographique que professionnelle) et de la transgression morale et culturelle sous toutes ses formes (et c’est assurément ici qu’on peut mesurer à quel point l’effondrement brutal de cette véritable contre-société populaire que constituait l’ancien parti communiste – malgré sa perversion stalinienne et son culte du « développement des forces productives » – explique en grande partie l’absence sidérante de toute défense immunitaire de la gauche moderne face au développement terriblement dévastateur de la société du spectacle et de son libéralisme culturel). Il devrait, au contraire, être parfaitement clair que c’est seulement si la « gauche de la gauche » consent enfin à faire l’effort (intellectuel, moral et psychologique) de comprendre les bonnes raisons que ce petit peuple de droite (tout comme ceux qui en sont désormais venus à pratiquer la « grève des électeurs ») peut avoir, lui aussi, d’être indigné par l’état présent des choses (et cet effort de compréhension demande évidemment un minimum d’empathie et de sens des autres) qu’il pourra devenir éventuellement possible d’amener ce dernier à dépasser les limites manifestes de son ressentiment actuel (puisqu’aucun combat placé sous le signe d’une droite moderne ne peut évidemment conduire à changer quoi que ce soit dans l’ordre capitaliste). Et de l’aider ainsi à tourner sa colère et son exaspération grandissantes contre ce qui constitue, en dernière instance, la cause première de ses malheurs et de ses souffrances, à savoir ce système libéral mondialisé qui ne peut croître et prospérer qu’en détruisant progressivement l’ensemble des valeurs morales auxquelles ce petit peuple de droite est encore profondément – et légitimement – attaché. Car c’est bien, en dernière instance – et comme le soulignait Engels –, « l’application conséquente du principe que renferme déjà la libre concurrence » qui conduit inexorablement à édifier ce monde impitoyable et sans âme dont le collaborateur de Marx décrivait ainsi les tendances profondes : « Chacun se défend et lutte pour soi-même contre tous ; quant à savoir s’il fera ou non tort à tous les autres, qui sont ses ennemis déclarés, cela résulte uniquement d’un calcul égoïste pour déterminer ce qui lui est le plus profitable à lui. Il ne vient plus à l’idée de s’entendre à l’amiable avec son prochain ; tous les différends se règlent par les menaces, par le recours aux tribunaux à moins qu’on se fasse justice soi-même. Bref, chacun voit dans autrui un ennemi qu’il faut écarter de son chemin ou tout au plus un moyen, qu’il faut exploiter à ses propres fins. Et cette guerre, ainsi que le prouvent les tableaux de criminalité, devient d’année en année plus violente, plus passionnée, plus implacable » (La Situation de la classe laborieuse en Angleterre).

Seulement, pour pouvoir ainsi espérer toucher ce petit « peuple de droite » (dont je suppose qu’il souscrirait sans hésiter à cette analyse socialiste d’Engels) encore faudrait-il que tous ceux qui se réclament d’une « gauche vraiment de gauche » se montrent également capables, de leur côté, de comprendre que le capitalisme se présente désormais comme un fait social total, autrement dit comme une totalité dialectique dont tous les moments sont inséparables (qu’ils soient économiques, politiques et culturels) et appellent, à leur tour, une critique radicale. Ce qui signifie simplement que si cette « gauche de la gauche » ne réussit pas très vite (c’est-à-dire avant qu’il ne soit trop tard) à se dépêtrer, une fois pour toutes, de ce libéralisme culturel « mitterrandien » qui colle encore à la plupart de ses analyses (si, par exemple, elle s’obstine à ne voir dans le capitalisme qu’un pur et simple système économique conduisant à répartir de façon inégalitaire la richesse collectivement produite – mais qui n’aurait rien à voir, en tant que tel, avec le culte de la croissance illimitée, l’aliénation des consommateurs, la « mobilité » géographique et professionnelle incessante, la destruction méthodique des villes et des campagnes (6), l’abrutissement médiatique généralisé ou encore la transgression morale et culturelle permanente) elle se condamnera toujours à faire rentrer en fanfare par la fenêtre le système qu’elle aura vainement cherché à faire sortir par la porte. Or, pour l’instant, il faut bien reconnaître qu’en dehors de quelques cercles anarchistes et radicaux, de certains « expérimentateurs sociaux » au dévouement admirable et des militants de la décroissance (dans la mesure où celle-ci conduit, par définition, à remettre en question le mode de vie capitaliste lui-même), bien peu nombreux sont ceux, à gauche, qui ont déjà su faire quelques pas cohérents dans la bonne direction, et retrouver ainsi les intuitions émancipatrices du socialisme originel.

Si l’on veut bien accepter cette analyse – au moins dans ses grandes lignes – la question pratique du « signifiant maître » sous lequel il conviendra de ranger le nouveau front de libération populaire (une fois qu’on aura renoncé à placer ce « bloc historique » – pour reprendre l’expression de Gramsci – sous le signe exclusif de la gauche, du « progrès » et de la « philosophie des Lumières ») devient en grande partie anecdotique. Et ce n’est d’ailleurs sans doute pas un hasard si, de nos jours, un nombre croissant de mouvements politiques et sociaux qui cherchent à remettre en cause – dans les pays occidentalisés – l’emprise délétère du capitalisme sur la vie des hommes et sur leur environnement naturel, manifestent désormais un souci marqué de s’extraire des clivages traditionnels et de déployer des drapeaux a priori plus rassembleurs (« Mouvement des citoyens » en Corée du Sud, « Indignés » en Europe, « Mouvement des 99 % » aux États-Unis, etc.). 

Quant à l’Amérique latine – c’est-à-dire le continent où les contestations du capitalisme sont aujourd’hui les plus vivantes et les plus radicales – du fait qu’elles n’hésitent pas à s’appuyer sur les traditions populaires indigènes (dans la lignée de cet extraordinaire marxiste péruvien que fut, au début du xxe siècle, José Mariátegui) – on sait que la lutte unitaire du peuple (« El pueblo unido jamàs sera vencido ») s’y développe depuis longtemps sous le signe privilégié des grandes figures historiques liées aux différentes cultures nationales (« Zapatistes », « Sandinistes », « Bolivariens », etc.). Pour ne rien dire, enfin, de cet extraordinaire mouvement luddite – dont Edward P. Thompson a si magnifiquement réhabilité les combats précurseurs dans son étude sur la formation de la classe ouvrière anglaise – qui poussait ce type de logique jusqu’à inscrire ses luttes exemplaires sous le parrainage de personnages délibérément mythiques (du « Général Ludd » au « Capitaine Swing ») sortis de l’inépuisable imagination populaire. Aussi bien, l’essentiel n’est-il pas là. En vérité, la seule chose qui importe, c’est de parvenir à s’entendre, une fois pour toutes, sur une critique de la logique capitaliste qui soit enfin philosophiquement cohérente. Autrement dit, sur une critique qui puisse, d’une part, faire réellement sens pour toutes les classes populaires et même, éventuellement, pour tous ceux – issus de la bourgeoisie ou des classes moyennes supérieures – qui auraient sincèrement à cœur de rejoindre le combat de ces dernières, sans chercher pour autant à en prendre aussitôt la direction (on reconnaît là un problème récurrent – depuis la fin du xixe siècle et les critiques prophétiques de Jan Waclav Makhaïski – de la plupart des mouvements révolutionnaires). Et qui, de l’autre, ne se contente plus de dénoncer rituellement certains effets du libéralisme économique (pudiquement rebaptisé, pour l’occasion, « néolibéralisme ») tout en travaillant simultanément à amplifier ceux de ce libéralisme politique et culturel qui n’en constituent que le versant psychologique et idéologique. Ces préalables une fois réglés, il sera alors vraiment possible de travailler à diffuser cette critique radicale – et le programme politique qui lui correspond – auprès de l’ensemble des classes populaires (qu’elles votent à droite, à gauche ou préfèrent pêcher à la ligne le jour des élections). À condition, là encore, de ne jamais oublier – si l’on veut mener un tel travail à bien – qu’il s’agira d’abord de trouver les mots capables de parler à l’ensemble des gens ordinaires (lesquels ont, dans la vie, bien d’autres centres d’intérêt et bien d’autres soucis que la seule politique au sens étroit du terme) plutôt qu’au petit monde restreint des militants professionnels qui, eux, ne vivent effectivement que pour cette dernière, quitte à ne plus savoir manier qu’une langue de bois désespérante ou même, dans les cas les plus extrêmes, à ne plus se fréquenter qu’entre eux (se retrouvant alors, selon la formule consacrée, coupés du peuple). Pour le reste, on admettra volontiers, avec Lautréamont, que lorsque « les idées s’améliorent, le sens des mots y participe ». Et si tel est bien le cas, on peut être sûr que les classes populaires sauront d’elles-mêmes inventer, le temps venu, les symboles fédérateurs les plus appropriés à leurs luttes.

Notes

1. La finance mondiale pouvait être « compensée » par le fait qu’ils pourront, en échange, fumer librement du cannabis devant les portes de Pôle emploi.

2. Sur le rôle moteur que la gauche française (Jacques Delors, Pierre Bérégovoy et Pascal Lamy en tête) a joué dans la construction de cette Europe procédurière et marchande – et donc nécessairement privée d’âme et de soutien populaire –, on se reportera au livre iconoclaste de Rawi Abdelal, Capital Rules : the Construction of Global Finance (Harvard University Press, 2007). Pour décrire la mise en place, au début des années quatre-vingt, de ces nouvelles règles du capitalisme global – règles qui sont l’une des causes immédiates de la « crise » actuelle de l’économie de marché (dite « crise de la dette ») –, l’économiste américain va même jusqu’à avancer l’hypothèse d’un « consensus de Paris ».

3. Le Monde, 12 juillet 1986. Cette tribune de Cornelius Castoriadis a été reprise sous le titre « Nous traversons une basse époque » dans son recueil d’essais Une société à la dérive (Seuil, 2005).

4. « Le côté déterministe-scientifique dans la pensée de Marx fut justement la brèche par laquelle pénétra le processus d’“idéologisation”, lui vivant, et d’autant plus dans l’héritage théorique laissé au mouvement ouvrier » (Guy Debord, La Société du spectacle, thèse 84).

5. Dans un entretien accordé à l’hebdomadaire Marianne (28 avril 2012), Emmanuel Terray présente ainsi tous les discours « sur la perte des valeurs, le fait que chaque individu soit désormais libre de faire ce qu’il veut sans tenir compte des autres » (autrement dit, la critique socialiste originelle) comme l’expression même de la droite éternelle. Et, de fait, la tendance à présenter les défenseurs de cette critique socialiste comme des néo-réacs ou des néo-fachos est devenue, aujourd’hui, l’un des principaux mantras de l’industrie médiatique.

6. Sur la manière dont la logique de la modernisation capitaliste tend inexorablement à décomposer toutes les bases matérielles et morales de la vie en commun (et à partir de l’exemple du petit bourg provençal de Cadenet), on lira avec profit la remarquable étude de Jean-Pierre Le Goff, La Fin du village, Gallimard, 2012.

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1 commentaire

  1. Debra

     /  22 février 2022

    Je vais essayer de commenter en deux temps, car je n’ai pas encore fini de lire. C’est très exigeant de lire ces textes avec l’attention soutenue qu’ils méritent, car ils sont de grande qualité, et soulèvent des questions fondamentales.
    Je vais commencer en disant que je suis loin de détenir tout le savoir historique de Michéa, et je m’incline devant lui pour le caractère détaillé et rigoureux de cette analyse.
    Dans « L’Ancien Régime et la Révolution », Tocqueville fait remarquer que le phénomène révolutionnaire français était inséparable de l’anticléricalisme. Il me semble que cette remarque, qui est juste, ne suscite pas assez d’intérêt, ni d’analyse. Il est trop facile d’englober l’anticléricalisme dans le rejet de la monarchie elle-même, alors que nous assistons, à l’heure actuelle, à un renouveau d’anticléricalisme à une période où la grande Romaine est… couchée, et nous sommes (théoriquement…) encore sous une république par représentation. Il n’y a plus de monarchie comme arbre pour cacher la forêt.
    Alors… pourquoi l’anticléricalisme ?
    Serait-ce parce que la métaphysique des Lumières (en quoi cette métaphysique est-elle différente d’une religion ?, à préciser) remonte en directe jusqu’aux Evangiles ? Jésus était prioritairement un enseignant. Il croyait dans le pouvoir de l’éducation, de l’instruction pour changer les mentalités, et améliorer l’Homme. En ceci, on doit dire qu’il était un homme des Lumières…Sa carrière de prêche PUBLIQUE consistait à parcourir les villes, les bleds, pour enseigner aux foules (au peuple juif ?) dans une démarche d’éducation…populaire. Il n’enseignait pas aux fils des riches. Il enseignait à des gens qui voulaient bien l’écouter, et c’était rarement des fils de riches. Au moment où il est arrêté et traduit devant la cour du Sanhedrin (cours juive), on l’accuse, et il répond en disant qu’il a parlé LIBREMENT DEVANT LE MONDE, et qu’on n’a qu’à demander autour pour savoir ce qu’il a enseigné. Il n’avait rien à cacher.

    Pour les prémisses de résistance au capitalisme, en sachant que Jérusalem était la capitale de la Judée, considérez :

    Marc 11, 15-19, Matthieu 21, 12-16, Luc 19, 45-47, Jean 2, 13-16. « Ils (les disciples) arrivaient à Jérusalem. Il pénétra dans le Temple et se mit à chasser ceux qui, dans son enceinte, vendaient et achetaient (les bêtes pour les sacrifices, moi). Il renversa les tables des changeurs et les sièges des vendeurs de colombes. Il voulut même défendre qu’on traverse le Temple pour transporter des objets. Et il enseignait, disant à qui voulait l’entendre : « N’est-il pas écrit : « Ma maison sera appelée une maison de prière pour toutes les nations païennes » ? (écrit dans la Tora, dans les textes juifs, moi) Mais vous, vous en avez fait UN REPAIRE DE BRIGANDS ! Les grands prêtres et les lettrés l’avaient entendu. Ils le craignaient, car SON ENSEIGNEMENT BOULEVERSAIT LES FOULES, et cherchaient comment le mettre à mort. » (Marc)
    Ce petit incident illustre comment le phénomène religieux païen (et juif…) chavire pour laisser progressivement place à la montée de l’Eglise (universelle/catholique) romaine dans les mentalités dans l’Antiquité. On y entend que Jésus interroge la présence de Dieu dans un lieu qui ressemble bien plus à un marché (un forum romain ?) qu’à une église, un « lieu de prière ». On peut penser dans cette citation que le fait de vendre et d’acheter DANS LE TEMPLE est apparenté en soi à du vol, à moins que… les marchands percevaient des prix exorbitants, et démesurés pour leur marchandise. Difficile, voire impossible de dire, là.
    Ailleurs, quand interrogé, Jésus dit que pour prier, il faut aller dans sa chambre, et fermer la porte pour s’adresser à Dieu dans l’intimité. Alors… de là à dire que le phénomène religieux doit être REDUIT à N’être QUE cette adresse individuelle DANS L’INTIMITE, il y a du chemin à parcourir entre le temple de Jérusalem, les temples païens, l’Eglise catholique romaine, et… la chambre INDIVIDUELLE et privée.

    Si on est attentif à ce mot explosif de liberté, il est intéressant de faire remarquer que le Dieu juif est celui qui a fait sortir son PEUPLE d’Egypte, et DE L’ESCLAVAGE. L’alliance entre le Dieu juif et les gens qui sont devenus SON PEUPLE dans la religion juive porte sur l’exécution de ce non contrat, mais PROMESSE de faire sortir ces gens d’un pays étranger, et de l’esclavage. Donc, l’alliance entre Dieu et son peuple est pour garantir la liberté politique DE SON PEUPLE… de l’esclavage. Comment devient-on esclave INDIVIDUELLEMENT dans le monde antique ? Lors de combats entre puissances politiques ennemis, par exemple. Ou, en étant vendu, en se vendant pour payer ses dettes. On peut comprendre que dans la période très explosive où Jésus fait sa prêche, cette alliance entre le Dieu juif et son peuple est malmenée. Les Juifs… sont sous occupation romaine, même si les Romains étaient… DE TRES BONS LIBERAUX CAPITALISTES, désireux de promouvoir LA CAPITALE de l’empire, son commerce, son prestige, et assurer LA PAX ROMANA qui garantissait la prospérité de cette grande société de consommation qui se targuait d’être très tolérante et de vouloir gouverner bien plus avec la carotte que le bâton.
    Par la force des choses, et surtout du passé, quand l’esclavage revient sur le tapis et encore plus la liberté… le Dieu juif est là, dans l’ombre, et.. Jésus avec lui, dans la mesure où les Evangiles s’appuient sur le Dieu juif. Jésus, l’hérétique, (d’une certaine manière) prie le Dieu juif. J’ai bien dit les Evangiles, et non pas l’Eglise, la grande Romaine. Nuance.
    Alors.. liberté politique du peuple de l’oppresseur étranger, ou liberté… absolue de l’individu ?
    On peut voir en même temps dans les Evangiles que la prêche de Jésus donne un statut, une valeur, à l’individu ? à la personne ? qui ne sont pas présents dans le monde antique à cette ampleur avant lui. En s’appuyant sur le Dieu juif, les Evangiles interrogent le lien entre le social institutionnel, basé sur la capacité du langage à créer des catégories/abstractions/généralisations (hommes/femmes/pauvres), destinées à durer dans le temps, et la personne matérielle, charnelle, unique, particulière, vouée à la mort.
    Ce statut de la personne unique, irremplaçable, au delà de sa catégorie conduit-il à l’individu AB-SOLUS ? Conduit-il à l’isolement… total ? A une métaphysique ? religion de l’INDIVIDU AB-SOLU, donc, procédant de lui-même ?
    Peut-être que ce débat ? qu’on pourrait enfermer dans l’opposition entre une liberté absolue OU une liberté conditionnelle, relative, ne se porte pas tant sur la liberté elle-même que sur la possibilité de penser le conditionnel, le relatif, le proportionnel, et de pouvoir penser l’intrication, qui suppose le LIEN, et la POLY-sémie, le fait d’être multiple, et pas UN.

    Dans le film de « Ninotchka » de Lubitsch, il y a une scène délicieuse où on voit le protagoniste, un Russe blanc, sous le charme d’une communiste nouvellement.. convertie, proposer à son majordome de partager leurs revenus. Le majordome n’en a nullement envie. Il n’a cure de cette égalité qui repose sur l’uniformisation des mentalités, des styles de vie. Il préfère l’inégalité de revenus et de traitement ? à la mise en commun de tout et de tous. Le communisme prendrait-il racine dans un idéal évangélique, tout comme la philosophie des Lumières ? Y aurait-il une guerre fratricide entre les héritiers de cet idéal ? Il n’y a rien de pire que de départager un héritage entre héritiers…

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