Jérôme Baschet, « L’inacceptable inacceptable »

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Jérôme Baschet
L’inacceptable inacceptable

Mis en ligne par A Contretemps le 30 mai 2022

■ Conduit par Gaëlle Vicherd, Jean-Marc Cerino et Philippe Roux pour la revue De(s)générations, cet important entretien avec Jérôme Baschet a été publié en deux parties – sous le titre « Pour rendre l’inacceptable inacceptable » – dans ses livraisons d’octobre 2021 (n° 34, « Matières finies, coopérations infinies ») et de décembre 2021 (n° 35, « Attaquer l’attaque »).

Tu parles de la nécessité, entre autres dans Défaire la tyrannie du présent [1], de se « débarrasser » des mythologies progressistes. Tu mets en question un paradigme progressiste révolutionnaire qui serait celui du Grand Soir ou, comme le nomme Frédéric Lordon, le « point L » (comme Lénine). Pourtant, si je t’ai bien lu, il ne me semble pas que tu sois totalement opposé à l’événement révolutionnaire car tu apportes une nuance dans Basculements : « Il faudrait plutôt concevoir un processus qui commence dès maintenant, sans pour autant exclure des épisodes d’intensification de l’affrontement avec le monde de l’économie [2]. » Tu critiques la stratégie du Grand Soir tout en proposant d’autres notions qui n’excluent pas fondamentalement celle-ci. Pourrais-tu ici revenir sur la manière dont ces deux tendances pourraient s’articuler de manière fructueuse ? Y a-t-il réellement incompatibilité ? Ces deux stratégies ne peuvent-elles pas exister comme deux régimes de temporalité concomitants ?

J’aimerais tenter d’écarter un possible malentendu. Je fais en effet la critique de l’imaginaire du Grand Soir, tel que Frédéric Lordon l’a récemment revendiqué. Mais l’hypothèse stratégique proposée dans Basculements – et, précédemment, dans Une juste colère [3] – n’exclut pas du tout une dynamique de soulèvements et d’affrontements avec le monde de l’Économie et les forces qui le défendent. Plus précisément, et je vais y revenir, cette hypothèse stratégique repose sur la combinaison entre la multiplication de ce que j’appelle des espaces libérés et une intensification des dynamiques de blocage dans toutes les dimensions que ce terme peut recouvrir, jusqu’à la propagation de soulèvements populaires, ainsi qu’on l’a vu avec les Gilets jaunes et la séquence insurrectionnelle planétaire de l’année 2019.
Alors, sur quoi porte la critique du Grand Soir ? D’abord, j’indique que je ne vise pas seulement le Grand Soir mais, plus largement, la polémique opposant « grands soirs » et petits îlots, telle qu’elle a pu être déployée par Frédéric Lordon et Alain Damasio, et qui me semble constituer une alternative biaisée. Je me reconnais évidemment davantage dans les propositions de Damasio, mais il me semble que la métaphore de l’archipel reproduit l’image des espaces libérés comme autant d’îlots minuscules, perdus dans l’océan de la domination marchande. Ce faisant, elle risque de conforter un auto-enfermement dans une posture d’impuissance dont les tenants de la thèse adverse n’ont guère de mal à tirer parti. Par ailleurs, la sémantique du grand et du petit nous tend un piège dont il serait bon de s’extraire. Pour dire les choses de façon très simple, à ce jeu du grand et du petit, nombreux sont ceux qui se laisseront convaincre par le bon sens qu’il faut préférer le plus grand, à l’évidence supérieur en termes de puissance et d’efficacité. À quoi on peut répliquer qu’une construction ample et apparemment puissante, mais construite sur des bases incertaines, a toute chance de ne pas tenir ses promesses. Par ailleurs, les zapatistes revendiquent l’insurrection des plus petits et des invisibles ; et ils ont souvent attiré l’attention sur la force contenue dans ce qui paraît si insignifiant qu’on ne le voit même pas : une graine, par exemple… Ce qui est petit et en apparence dérisoire, s’il est bien ancré, bien planté, peut croître jusqu’à acquérir une force plus grande qu’une puissance molaire considérable, mais reposant sur des bases fragiles. C’est un point que néglige Lordon lorsqu’il affirme qu’une force (en l’occurrence, le capitalisme) ne peut être vaincue que par une force équivalente et de sens opposé… Pourtant, c’est pour la raison invoquée précédemment que des guérillas ont pu l’emporter sur des armées bien plus puissantes ou que l’hyperpuissance états-unienne a été défaite au Vietnam. La question serait donc ici de se demander : qu’est-ce qu’une force ? Ou encore : de quelle sorte de force avons-nous besoin et comment peut-elle se constituer ?

Mais j’en reviens au Grand Soir. Cette expression me paraît être une manière de se référer à la forme classique de la notion de révolution, centrée sur la prise du pouvoir d’État ou, disons plus largement, pour laquelle l’appareil d’État est l’instrument décisif de la transformation révolutionnaire. Il y a, certes, des variantes. Ainsi, admettant que l’État seul ne peut rien, Lordon soutient qu’il faut la conjonction de ces deux géants que sont le pouvoir d’État et les masses (ramenées au statut de « nombre assemblé ») pour, une fois atteint le fameux « point L », basculer vers une rupture avec la domination capitaliste. Mais, pour l’essentiel (sauf à appeler ainsi tout mouvement insurrectionnel), le modèle du Grand Soir a deux caractéristiques majeures : d’une part, il est stato-centrique ; de l’autre, il implique une concentration événementielle du basculement révolutionnaire. Au fond, on reste ainsi prisonnier du « modèle d’Octobre » – la révolution russe de 1917 demeurant le grand référent, quel que soit le regard qu’on porte sur elle. De ce point de vue, la critique du modèle d’Octobre, alias le Grand Soir, ne tient pas à un puéril désir de jeter qui que ce soit ou quoi que ce soit dans les poubelles de l’Histoire. Elle relève d’une impérieuse nécessité, à partir du moment où l’on prend acte de l’échec des principales expériences révolutionnaires du XXe siècle et si l’on entend, à partir de là, reconstruire une perspective émancipatrice crédible. Une telle critique a déjà été largement menée. On peut à cet égard signaler que le livre de Pierre Dardot et Christian Laval, L’Ombre d’Octobre [4], méritait davantage d’attention qu’il n’en a reçu. Car la critique est particulièrement percutante quand elle vient de celles et ceux qui sont issus de cette même tradition politique. C’est d’ailleurs le cas des zapatistes qui, bien que formés dans une conception marxiste-léniniste-guévariste assez classique, ont été conduit à faire la critique – théorique et, surtout, pratique – du modèle « à deux temps » qui pose la conquête du pouvoir d’État comme préalable d’une transformation du monde… qui, en général, ne vient pas. Bien auparavant, le stato-centrisme révolutionnaire avait été largement dénoncé, par exemple par un communiste conseilliste comme Karl Korsch ; et l’inconvénient d’une position qui écarte les transformations préalables à l’événement révolutionnaire l’avait été par un Martin Buber. Ainsi, réaffirmer aujourd’hui quelque forme de léninisme que ce soit, qu’il soit écologique ou non, me semble être une façon de ne pas mener l’indispensable critique des expériences historiques passées. Et cela conduit – même lorsqu’un Frédéric Lordon rend hommage à l’action héroïque de celles et ceux qui font vivre des espaces comme les ZAD ou d’autres espaces autonomes – à minimiser la portée de telles pratiques de résistance et de construction alternative. Or il s’agit, je crois, de l’une des tâches majeures de notre temps, à laquelle nous devrions nous atteler bien plus largement et avec davantage d’énergie. Tâches qui, de surcroît, ont l’avantage d’être en grande partie à notre main, pourvu qu’on se donne le mal de construire la force collective nécessaire pour faire naître et soutenir l’existence de tels espaces. Et sans doute même sont-ils à notre main bien davantage que l’hypothèse, empreinte d’un « réalisme » plus apparent que réel, de la conquête électorale du pouvoir dans l’un des pays centraux de l’Europe par une force authentiquement anticapitaliste, épaulée par un soulèvement populaire capable de faire plier les forces du capitalisme globalisé (ce qui fait fi de l’actuelle subordination structurelle des États aux forces économiques transnationalisées).

J’en viens donc à l’hypothèse stratégique que j’avance ou disons, car je ne prétends pas qu’elle soit particulièrement originale, que je reprends à mon compte. Elle se fonde d’abord sur la multiplication d’espaces autonomes, que j’appelle des espaces libérés – évidemment pas entièrement libérés de la domination marchande, mais s’efforçant de le devenir (et, de ce point de vue, chaque pas par lequel on s’extrait un tant soit peu de la soumission aux normes capitalistes de la consommation, du travail, de la réussite, des manières d’être égocentrées et compétitives est déjà une petite victoire). J’aimerais ici tenter de désamorcer quelques stéréotypes réducteurs. D’abord, la ZAD n’est pas le modèle unique des espaces libérés, de sorte qu’il faut rassurer ceux qui n’éprouvent pas d’appétence pour la vie à Notre-Dame-des-Landes. Si l’on a pu voir des pancartes ou des tags prônant « ZAD partout », nul n’a songé, je pense, que cela voulait dire « ZAD pour toutes et tous ». Il convient donc d’assumer une extrême diversité des espaces libérés, depuis les amples régions autonomes du Chiapas ou du Rojava jusqu’aux expériences micro-collectives, qui ne sont pas moins importantes. Au demeurant, les espaces libérés ne sont pas nécessairement des lieux, même si un ancrage territorial est souvent décisif. Ainsi, ils peuvent aussi prendre la forme de trames faites de liens d’entraide et de solidarité, disséminés au sein des métropoles.

En second lieu, ces espaces libérés ne devraient pas être conçus comme des refuges où l’on pourrait fuir et vivre à l’abri du désastre ambiant. Une telle démarche peut exister, mais bon nombre de ces espaces se conçoivent au contraire comme des bases susceptibles d’épauler d’autres luttes et de contribuer à une dynamique anti-capitaliste plus ample. On peut donc opter pour souligner le caractère antagonique des espaces libérés. Enfin, il faudrait se garder d’enfermer par principe les espaces libérés dans un localisme impuissant. Certes, bon nombre d’entre eux revendiquent l’ancrage dans un territoire (à défendre) ; mais l’exigence de localisation de l’expérience doit être clairement distinguée d’un localisme qui revient à s’enfermer dans les limites exclusives d’un lieu propre. Bien sûr aussi, il est indéniable que les espaces libérés sont aujourd’hui trop peu nombreux et dotés d’une force insuffisante, mais rien n’empêche d’œuvrer à ce qu’ils se multiplient, se renforcent et gagnent en capacité à se lier les uns aux autres. Enfin, on aurait tort de minimiser ce que signifie l’abandon de nombreux grands projets (quelle que soit, parfois, l’ambivalence des processus ayant suivis ces victoires) : aéroport de Notre-Dame-des-landes, Europa City, parc de Roybon, éco-quartier des Lentillères à Dijon, etc. La liste est loin d’être insignifiante. Et il n’est pas dit que ceux qui revendiquent la constitution d’une force massive, molaire, puissent faire état d’avancées beaucoup plus significatives au cours de la période récente.

Reste qu’il paraît raisonnable d’admettre, quelle que soit la façon de concevoir les espaces libérés, que la sortie du monde de l’Économie ne saurait être l’effet de leur seule multiplication. C’est pourquoi il conviendrait d’opter pour une stratégie intégrant plusieurs composantes (j’ai d’ailleurs plusieurs fois discuté le « pluralisme stratégique » d’Erik Olin Wright, et je n’y reviens pas). Ce que je propose ici, c’est la combinaison de la multiplication des espaces libérés et d’une extension des pratiques de blocage du monde de l’Économie. Et ceci en entendant le blocage dans toutes ses dimensions possibles : blocage des grands projets d’infrastructure et d’aménagement (comme ont entrepris de le faire, à une échelle accrue, les « Soulèvements de la Terre » ou les actions des « 17 » contre la « réintoxication du monde » – autant d’initiatives qui devraient bénéficier de notre soutien actif et déterminé), blocage des flux, mais aussi blocage de la production (là où la grève est encore possible), de la consommation et de la reproduction sociale (avec, par exemple, la grève scolaire de la jeunesse). Il y a urgence à interrompre concrètement le cours du monde de la destruction des mondes. Il y a urgence à bloquer la machinerie productiviste-destructrice du vivant, bref à provoquer des arrêts de production de plus en plus nombreux et massifs.

Mais de telles dynamiques entraînent fatalement des affrontements avec les forces chargées de défendre le monde de l’Économie. Plus généralement, dans un univers en proie à une crise systémique qui s’accentue, il est hautement probable que les points d’inacceptation de l’inacceptable soient de plus en plus souvent atteints et que se multiplient les soulèvements populaires pour tenter de sauver la possibilité d’une vie digne, comme l’a montré le cycle des Gilets jaunes et des insurrections planétaires de 2018-2019. La question est de savoir comment ces soulèvements pourraient aller plus loin et amorcer un basculement vers un démantèlement de l’actuel système productiviste-destructeur et vers une expansion des pratiques communales et des formes d’autogouvernement populaire. À mon sens, l’une des conditions pour qu’un tel basculement puisse se produire est précisément le développement préalable des espaces libérés. Parce que s’y expérimentent et s’y fortifient (au moins) trois ingrédients indispensables à un possible basculement généralisé : l’expérimentation des arts difficiles du faire-commun, la maîtrise de multiples savoir-faire techniques, l’amorce d’un basculement anthropologique permettant de défaire les normes du naturalisme et de l’individualisme. Sans cela, le basculement est voué à être piloté de l’extérieur, sinon d’en haut, avec tous les risques d’échec qui en découlent. Et c’est pourquoi minimiser l’importance des espaces libérés, quelles que puissent être leurs limitations présentes, constitue à mon sens une dommageable erreur stratégique.

Resterait enfin à donner aux espaces libérés un nom plus positif. On pourrait alors les appeler des « mondes communaux », parce que s’y déploient des modes d’existence nourris par l’énergie du faire-commun. Or ce processus d’émergence de mondes communaux – voués, on peut l’espérer, à se substituer à la destruction capitaliste – est déjà en cours.

Dans un article publié dans Le Monde, André Orléan écrit : « L’histoire du capitalisme se confond avec l’histoire de ses crises (…) Pour comprendre comment le capitalisme gère ses excès, il semble que l’hypothèse alternative d’une régulation par les crises ne manque pas d’arguments. Pour s’en convaincre, il n’est que de considérer ce qu’on nomme les “grandes crises” ou crises structurelles. Parce qu’elles sont des périodes de profonde mutation, leur rôle dans l’évolution historique du capitalisme est crucial. [5] » Cette idée peut être mise en perspective avec ce que Jean-Luc Nancy écrit dans son texte Changement de monde : « Une crise survient à un continuum qu’elle affecte, et que peut-être elle déforme ou elle réforme, le gardant toutefois comme sa référence. [6] » Il l’oppose à la rupture ou métamorphose comme réelle discontinuité. C’est un changement de référence pour Nancy, changement qui est à la fois beaucoup plus lent, plus proliférant et n’est, de fait, perceptible qu’à une très grande distance temporelle lorsqu’elle a fini de s’écarter du continuum précédent. Toi, ce que tu analyses dans le chapitre « Facteurs de crises préalables » de Basculements, ce serait qu’une multiplication de crises dans de nombreux domaines (économique, financier, écologique, politique, social et subjectif) apporterait, non un effondrement général, mais des ouvertures de brèches dans lesquels des basculements structurels deviendraient possibles. Est-ce bien cela ? Si oui, cela voudrait dire qu’en se multipliant de manière exponentielle, les crises concomitantes et successives atteindraient une masse critique qui aboutirait à une rupture réelle avec le capitalisme ? C’est-à-dire des crises dont il ne se remettrait pas, pour contredire André Orléan et Jean-Luc Nancy ?

Ce qu’André Orléan et Jean-Luc Nancy évoquent ici, sur des registres assez différents, ce sont des crises qui affectent le monde existant (en l’occurrence, capitaliste), le transforment mais lui permettent aussi de poursuivre son existence. Dans le domaine économique, ce sont des crises qu’on peut dire cycliques (même si certaines ont l’ampleur de la crise de 1929 ou de celle de 2008, et malgré les termes qu’utilise ici Orléan). Par une accentuation des processus de destruction créatrice, elles permettent de liquider le capital insuffisamment productif et de conforter les dynamiques d’innovation qui assurent de nouvelles phases d’essor pour l’accumulation capitaliste.

Il est vrai que l’usage expansif du vocable « crise » le rend souvent bien vague. Mais l’étude de Reinhart Koselleck sur le concept de crise permet d’y voir un peu plus clair [7]. Je me contenterai de renvoyer à l’une des significations initiales du terme grec krisis, à savoir le moment décisif d’une maladie à partir duquel l’évolution se fait soit vers la guérison, soit vers une aggravation pouvant conduire à la mort. Le pronostic vital du continuum est donc engagé. Et on peut alors parler de crise susceptible de mettre fin à un système socio-historique comme le capitalisme. On se trouve alors confronté à une tradition de pensée, au sein du marxisme principalement, qui invoque une crise finale du capitalisme. Ainsi Immanuel Wallerstein a défendu avec constance l’idée que le système-monde capitaliste était entré dans une crise terminale qui le vouait fatalement à céder la place à un autre système (meilleur ou pire) à l’horizon des années 2030-2050. Mais, tout en accordant un grand crédit aux travaux de Wallerstein, les zapatistes ont fait remarquer que de telles prophéties d’un effondrement programmé du capitalisme avaient maintes fois été démenties et ils en ont conclu que « l’idée que le système s’effondrera de lui-même est erronée ».

De telles positions, jointes à la prémonition zapatiste d’une grande tourmente dans laquelle nous allons nous enfoncer sans cesse davantage, suggèrent d’élaborer une notion de crise qui ne se ramène pas aux crises cycliques du capital mais qui n’endosse pas pour autant le déterminisme univoque de la notion de crise terminale (ou de celle d’effondrement, mise en vogue par les « collapsologues »). C’est ce que la notion de crise systémique me semble permettre. On peut entendre par là une conjonction de crises multiples, dans de très nombreux domaines (économique, financier, écologique, social, politique, subjectif, etc.), qui se renforcent mutuellement. Surtout, la notion de crise systémique entend signifier que s’accumulent des facteurs qui font obstacle ou rendent plus difficile la reproduction même du système que constitue le monde de l’Économie. Ces obstacles ne sont pas insurmontables – raison pour laquelle elles ne conduisent pas fatalement à l’effondrement –, mais ils sont de plus en plus nombreux et, bien souvent, ne peuvent être surmontés qu’au prix de nouvelles difficultés.

Avant de donner quelques exemples, on doit rappeler que le monde de l’Économie sait aussi trouver, dans chaque crise, des opportunités diverses, de profit ou de contrôle, et que la crise peut à raison être tenue pour un mode de gouvernementalité particulièrement efficace. Mais – et c’est un penchant auquel expose souvent la référence à la « stratégie du choc » analysée par Naomi Klein –, on aurait tort de réduire les crises à cette dimension, comme si elles n’étaient pas aussi (ou d’abord) des crises réelles, y compris pour le capital lui-même. S’agissant de la crise politique, elle se caractérise par une défiance croissante envers les dirigeants et par un épuisement des formes de la démocratie représentative. Au-delà des effets délétères des politiques dictées par les dogmes néolibéraux (hausse du chômage et de la précarité, dégradations des services publics, accentuation des inégalités, etc.), la subordination structurelle des États vis-à-vis des forces dominantes de l’économie globalisée en est la cause majeure. Mais, même si cela s’accompagne d’un renforcement des dispositifs de contrôle et des capacités répressives, la crise de légitimité qui en découle accentue les risques d’instabilité et conduit à de fréquentes explosions de colère. Les options autoritaires, sinon néo-fascistes, peuvent alors s’avérer nécessaires pour tenter de garder la main, mais il n’est pas dit qu’elles soient les plus favorables à la bonne marche du monde de l’Économie. Et, justement, l’actuelle crise sanitaire, tout comme celles qui ne devraient pas manquer de survenir dès lors que nous sommes entrés dans « l’ère des pandémies », doivent être considérées comme des risques systémiques, au même titre que les conséquences, présentes et à venir, du dérèglement climatique. Il s’agit là de catastrophes gravissimes, créées par l’essor même du productivisme capitaliste et qui provoquent des situations dans laquelle la reproduction du monde de l’Économie se trouve altérée. C’est ce que la pandémie du SARS-CoV-2 nous a fait éprouver dès lors que les États, fidèles serviteurs de l’Économie, se sont vus obligés de prendre des mesures provoquant une ample paralysie de celle-ci à l’échelle planétaire (et on se tromperait lourdement, je crois, en focalisant l’analyse uniquement sur les bénéfices – indéniables au demeurant – qui ont pu être retirés du confinement, en terme de contrôle des populations ou d’accentuation de l’emprise du capitalisme numérique). Tous les grands acteurs du monde de l’Économie, banques et institutions internationales, sont amenés à prendre en compte le fait que ces risques systémiques sont désormais considérables ; et c’est sans doute une des raisons du retour en grâce des États, seuls opérateurs en mesure de faire face, pour le compte des forces économiques, à de tels risques. Enfin, on peut faire valoir qu’il existe une potentielle conjonction de facteurs qui tendent à un épuisement des conditions de rentabilité de la production capitaliste : déruralisation du monde et disparition progressive des réserves de main-d’œuvre à très bas coût ; renchérissement des ressources naturelles et difficultés de plus en plus grande à externaliser les coûts écologiques de la production ; retour à la hausse de la pression fiscale pour soutenir l’investissement et faire face aux risques systémiques croissants, etc.

De cette situation de crise systémique, dont il resterait à décrire plus en détail de nombreux aspects, il résulte une situation de grande instabilité et de grande incertitude (à l’inverse des périodes marquées par une relative stabilité systémique). C’est dans un tel contexte que peuvent advenir des basculements multiples, dans des directions diverses, au sein même du monde de l’Économie, mais aussi parce que se creuseraient des brèches ouvrant vers des possibles postcapitalistes, à travers une amplification des mondes communaux et une multiplication des pratiques de blocage et des soulèvements populaires. À cet égard, j’aimerais ajouter quelque chose à ce que j’ai mentionné en réponse à la question précédente : la combinaison stratégique des espaces libérés antagoniques, des pratiques de blocage et des soulèvements populaires doit être pensée dans son articulation avec un contexte de crise systémique. C’est la détérioration des conditions de vie (pour ne pas dire la croissante destruction des mondes) provoquée par la dynamique de crise systémique qui rend plus désirable l’expérimentation des espaces libérés, en même temps qu’elle rend plus urgentes les pratiques de blocage et peut conduire au point de rupture des digues de contention de l’intolérable. Inversement, la multiplication des espaces libérés et l’essor des pratiques de blocage peuvent contribuer à accentuer encore les tendances à la crise systémique. À l’inverse, il faut signaler que des scénarios ouvrant vers une atténuation momentanée des facteurs de crise systémique pourraient réduire partiellement l’attractivité des espaces libérés, l’urgence des pratiques de blocage et l’intensité des affrontements.

Au total, les facteurs de crise ne sauraient conduire mécaniquement à une rupture avec le capitalisme (ou à son auto-effondrement). D’un autre côté, ce serait présumer de nos forces que d’imaginer que notre action pourrait, à elle seule, y parvenir. L’option la plus crédible consiste à admettre que des capacités d’action collective renforcées, associant blocage des rouages du monde de l’Économie et insurgence des mondes communaux, pourraient s’engouffrer dans les brèches que l’accentuation d’une dynamique de crise structurelle multiplie. C’est donc l’existence d’une situation de crise systémique et l’ouverture accrue des possibles qu’elle provoque qui offrent à l’action anti-systémique l’opportunité de contribuer à un ample basculement qui ne se produirait pas en situation de stabilité systémique. Encore faut-il que nous soyons capables de créer la force collective suffisante. Or rien ne dit que nous fassions le nécessaire pour en prendre le chemin…

Un des points de différence, sans trop entrer dans le détail, entre tes hypothèses et celles de Frédéric Lordon est la question de l’échelle. Pour lui, « le capital est une puissance macroscopique et elle ne sera jamais renversée que par une puissance du même ordre de grandeur ». Dans ses hypothèses stratégiques, il pense que seule la conjonction des masses mobilisées et de l’État peut enclencher des transformations radicales et structurelles. Tu doutes de cela, tout d’abord en t’inquiétant du pouvoir de l’État qui organise la capture de la puissance de la multitude et, surtout, tu doutes que la prise d’un État, fût-il significatif, puisse ébranler sérieusement les structures du capitalisme globalisé. Mais, à l’hypothèse communaliste, on peut objecter deux questionnements : d’une part, est-ce qu’une somme de solutions microscopiques entraînera forcément la nécessaire solution macroscopique ? D’autre part, un État relativement puissant comme celui de la France ou de l’Allemagne – contrairement à celui de la Grèce de Tsipras – serait-il si désarmé que cela face au capitalisme mondialisé ? En effet, si l’on suit le sociologue Bernard Friot, des lois et mesures d’inspiration communiste existent toujours (Sécurité sociale, retraite par répartition, partage de la valeur ajoutée par le salariat…) qui n’ont pas pu être totalement éradiquées par cette hégémonie néo-libérale.

La première partie de notre entretien a déjà permis d’aborder ma critique du Grand Soir ou, plus exactement de l’alternative, que je crois biaisée, entre Grand Soir et petits îlots. Cette nouvelle question invite à approfondir l’analyse du principal risque qui paraît attaché à l’hypothèse que j’appelle, pour ma part, communale plutôt que communaliste : le risque de ne pas sortir de l’échelle micro. Je vais y venir.

Mais comme tu évoques à nouveau Frédéric Lordon, je me trouve dans l’obligation de réagir aux propos qu’il vient de consacrer aux critiques que je lui avais adressées dans Basculements (cela se trouve dans une interview récente mise en ligne sur le site « Ballast »). J’avoue que ce n’est pas d’un grand intérêt et je vais donc essayer de m’en tenir à quelques remarques aussi brèves que possible. Je pourrais bien sûr répondre à la polémique par davantage de polémique (il y a matière), mais ce genre de ping-pong ne mène pas à grand-chose. Je dirais donc juste que Frédéric Lordon prend ceux qui le critiquent (en l’occurrence, moi) de très très haut, et que cela n’est pas convenable. En tout cas, cela ne correspond pas à l’idée que je me fais d’un débat respectueux et fécond, tel que celui que nous aurions pu avoir ensemble. Il me reproche, lui qui, bien sûr, n’a jamais commis la moindre imprécision ni ne s’est jamais laissé aller à la moindre caricature ou déformation des thèses soumises à sa critique (Vivre sans ? en témoigne !), de défigurer sa pensée, à laquelle je n’aurais littéralement rien compris. L’exagération est si manifeste – Tout faux ! Zéro pointé ! – et le ton devant être pris pour ce qu’il est (je laisse à chacune et chacun le soin de mettre les mots qu’il faut) que cela se passe de commentaire.

Cela dit, je suis tout prêt à admettre que, sur un ou deux aspects spécifiques, j’ai pu commettre une imprécision ou avoir une formule trop rapide prêtant à confusion – ce dont je m’excuse bien volontiers. Il y a justement un point qui touche à l’État comme instrument de capture de la puissance de la multitude, que tu évoques dans ta question. Lordon me reproche de lui opposer un argument qui correspondrait en fait à une appropriation de sa propre pensée. Ainsi, il se plaint que la phrase où j’avance que « le pouvoir d’État organise la capture de la puissance de la multitude, l’absence de ceux qu’il est censé représenter et la transmutation de la souveraineté du peuple en souveraineté de l’État » (et dont je fais un argument pour douter de la pertinence d’un recours à l’État comme instrument de rupture avec la domination capitaliste) est sa pensée. Ce qui est piquant est que, si la première caractérisation de l’État peut en effet paraître se rapprocher des élaborations lordoniennes, la seconde est une claire allusion à la notion d’adémie (l’absence du peuple) comme caractéristique de tout État selon Giorgio Agamben, tandis que la troisième renvoie non moins explicitement aux analyses développées par Pierre Dardot et Christian Laval dans Dominer : enquête sur la souveraineté de l’État en Occident. La réaction de Lordon nous indique donc qu’il fait désormais siennes les thèses tant d’Agamben que de Laval et Dardot, ce qui est assurément une nouvelle fracassante (surtout si l’on se souvient, par exemple, comment Lordon ridiculise l’idée de commun dans Imperium) !

Mais, sur le fond, qu’en est-il ? Que la théorie des institutions de Lordon soit une théorie de la capture, je crois avoir eu l’occasion de m’en apercevoir en rédigeant une critique détaillée d’Imperium parue sur « Ballast » : « Frédéric Lordon au Chiapas. Une lecture d’Imperium au crible de l’expérience zapatiste ». Sans y revenir en détail, je dirais juste que Lordon y noie le poisson de l’État dans l’eau (vaseuse) de ce qu’il appelle l’État général. Je dis « vaseuse » sans nulle intention polémique et au sens tout à fait littéral du terme : on n’y distingue plus rien. Toute forme politique impliquant la capture de la puissance collective, il n’y a de ce point de vue (qui est celui de la « structure élémentaire de la politique », selon Lordon) pas de différence essentielle entre, par exemple, l’État moderne et la chefferie sans pouvoir analysée par Pierre Clastres (le chef amazonien étant, lui aussi, un captateur de la puissance collective) ou tout autre organisation fondée sur le commun (lequel se commue nécessairement, selon Lordon, en verticalité). En bref, nous ne faisons pas du tout le même usage de la notion de capture ou, du moins, nous n’en tirons pas les mêmes conclusions. En ce qui me concerne, au lieu de ramener la forme-État à la fatalité du politique (la capture de la puissance de la multitude), il me semble qu’une politique de l’émancipation devrait plutôt se soucier d’aiguiser les outils conceptuels permettant d’affiner la distinction entre les formes politiques étatiques, qui confortent la confiscation de la puissance collective au profit d’un appareil ou d’un groupe séparé, et les formes politiques non étatiques qui s’emploient à lutter contre le risque d’une telle confiscation – ce qui constitue, soulignons-le, une lutte sans fin, toujours à reprendre. Travailler à une telle distinction, c’est, par exemple, ce que fait Marx dans La Guerre civile en France et ses brouillons, lorsqu’il pose un antagonisme radical entre régime communal et État. L’antagonisme est si fort que, selon lui, la Commune « détruit le pouvoir de l’État moderne » en le rendant « superflu » (la Commune de Paris ayant été, selon sa très puissante formule, « une révolution contre l’État tout court »). Et pourtant, ajoute-t-il, l’organisation communale était vouée à être « fermement établie à l’échelle nationale ». On voit là toute l’importance qu’il y a à marquer l’écart entre deux formes politiques radicalement opposées : il y a bien un choix à faire et, effectivement, je ne fais pas le même que Lordon. En outre, comme l’indique bien Marx en soulignant la dimension potentiellement nationale de l’organisation communale, la différence entre les deux options n’est pas essentiellement une question d’échelle.

S’agissant de la dernière partie de la question – la possibilité que des États puissent servir d’appui dans une dynamique d’émancipation anticapitaliste –, il me semble curieux de laisser entendre, pour en revenir encore à Lordon, que l’État serait une puissance de même échelle que le capitalisme. Comment peut-on faire comme si le capitalisme n’était pas, depuis les années 1980, organisé sur la base d’un marché mondial enfin réalisé grâce aux politiques néolibérales mises en place par les États eux-mêmes, ce qui a conduit à les faire glisser dans une position de subordination structurelle vis-à-vis des forces dominantes de l’économie. Certes, la France et l’Allemagne ne sont pas la Grèce (d’un côté, les créanciers ; de l’autre, le débiteur). Cependant, cette subordination s’impose – à des degrés différents, mais toujours très marqués – à tous les États, à travers des mécanismes extraordinairement puissants, comme ceux de la dette, du rôle des agences de notation, du chantage aux délocalisations ou à la fuite des capitaux, ou encore de la compétition interétatique pour attirer les investisseurs. Par ailleurs, que les structures de l’État-providence n’aient pas été entièrement éliminées par les politiques néolibérales, en dépit du chemin parcouru dans cette direction, est un fait ; mais ces structures faisaient partie d’un compromis de classe qui a assuré l’âge d’or des Trente Glorieuses et que les forces dominantes du capitalisme se sont employées à liquider autant qu’il leur a été possible, une fois son rendement épuisé. J’ajouterais plutôt que la conjoncture ouverte par la récente pandémie a montré une tendance au renforcement relatif du rôle actif des États, y compris dans le domaine économique, ce qui n’a rien d’étonnant dès lors que des risques systémiques doivent (et devront) être de plus en plus souvent affrontés (avec, accessoirement, des besoins colossaux d’investissement, notamment dans les infrastructures). Mais le rôle, même accru, des États dans le fonctionnement du système capitaliste ne préjuge en rien de leur capacité à jouer un rôle anti-systémique. Là, le différentiel d’échelle joue clairement en défaveur de cette hypothèse.

J’en viens enfin à ce qui m’apparaît comme la partie principale de la question : la multiplication des solutions micro fait-elle nécessairement une solution macro ? Le « nécessairement » oblige à répondre négativement. Mais je rappelle d’abord que mon hypothèse stratégique ne consiste pas seulement à prôner la multiplication des espaces libérés : elle repose sur la combinaison entre cette multiplication et une intensification des dynamiques de blocage, y compris jusqu’à une éventuelle possible propagation de soulèvements populaires entendus comme autant de sursauts visant à sauver la possibilité d’une vie digne.

Surtout, je voudrais souligner combien il m’apparaît nécessaire de sortir les espaces libérés, brèches ou utopies réelles, quel que soit le nom qu’on leur donne, du piège microscopique. Certes, ces expériences revendiquent leur caractère localisé, leur ancrage dans un territoire spécifique qu’il s’agit d’habiter. Mais, comme je l’ai déjà suggéré, affirmer une nécessaire localisation n’implique pas nécessairement un enfermement localiste, dans les limites de ce seul lieu. Bien sûr, la tentation d’un tel enfermement peut exister et la conception des espaces libérés comme simples refuges permettant d’échapper au désastre ambiant (et non comme espaces de combat) risque fort d’y conduire. On ne saurait rien en attendre de fructueux, si l’on veut bien reconnaître, comme le rappelaient quelques amis, que les expériences de communes autocentrées sont vouées à l’échec.

Mais il est possible de déjouer cet (auto)-enfermement localiste – et avec lui le piège d’un lien intrinsèque entre espaces libérés et échelle microscopique. Pour les zapatistes, par exemple, l’expérience de l’autonomie est nécessairement localisée, mais elle n’a de sens qu’associée à une lutte plus ample contre l’« hydre capitaliste ». De fait, la rébellion zapatiste s’est toujours souciée d’associer trois échelles : celle de la construction territorialisée de l’autonomie ; celle de ses multiples initiatives nationales depuis le soulèvement de 1994 jusqu’à « l’Autre campagne » de 2006, par exemple ; celle enfin des initiatives internationales, depuis la « Rencontre intercontinentale pour l’humanité et contre le néolibéralisme », en 1996, jusqu’à l’actuel « Voyage pour la Vie sur les cinq continents », qui, toutes, s’efforcent de contribuer au maillage d’un réseau planétaire de résistances et de rébellions anticapitalistes. De tels réseaux restent pour l’essentiel à construire et accroître les efforts en ce sens serait évidemment très souhaitable ; mais on ne saurait dire que leur échelle est microscopique.

Il y a plus. On peut argumenter que les espaces libérés témoignent de l’émergence en cours de mondes communaux portés par l’énergie du faire-commun. Or ces mondes communaux, sans doute ancrés dans leurs lieux propres, ne sont pas seulement locaux. Je veux dire que le communal englobe, à mon sens, de multiples modalités d’un agir supra-local que les communes peuvent déployer par coopération, association ou fédération. Réduire cela à un simple « réseau de communes » serait, encore une fois, une caricature : une fédération de communes suppose des instances supra-locales et des mécanismes supra-locaux de prise de décisions, y compris en ce qui concerne l’organisation de la part non locale de la production, et avec des problèmes spécifiques de délégation qui exigent d’œuvrer concrètement à éviter de nouvelles formes de dissociation entre délégués et délégants.

Plus largement encore, je tente, dans Basculements, d’articuler existence communale et condition planétaire. À la différence du global, produit par les logiques de l’économie, le planétaire ne résulte pas de l’affirmation d’une logique d’homogénéisation ou d’unification. Bien qu’embrassant la Terre dans son entier et par-delà sa seule composante humaine, il n’existe que dans l’hétérogène, par la multiplicité des milieux et des formes de vie qui s’y déploie. Il est ce par quoi les lieux peuvent à la fois être habités dans leur singularité et s’ouvrir les uns aux autres. Ainsi, la reconnaissance d’une condition planétaire, partagée par tous les habitants de la Terre, assure à l’existence communale un ancrage dans des lieux propres et une ouverture aux enjeux partagés et aux échanges entre tous les mondes qui habitent le monde.

En bref, il est temps de tordre le cou à l’idée qu’une politique relocalisée, communaliste ou communale, serait nécessairement une politique enfermée dans une échelle restreinte, voire microscopique, et par là condamnée à l’insignifiance ou du moins à l’impuissance. Mais, en réalité, on s’aperçoit que le débat ne porte pas fondamentalement sur une question d’échelle. L’opposition tient plutôt à des manières très différentes de concevoir la construction de la réalité collective, notamment dans sa dimension politique. D’un côté, la voie d’une politique étatique se joue dans l’unité d’un niveau d’emblée supra-local (national), et cette unité a priori postule des appartenances conçues sur le mode de l’identité et de l’homogène. De l’autre, la voie d’une politique non étatique éprouve qu’il n’y a pas de construction viable qui ne s’ancre dans la multiplicité concrète des territoires habités et des entités communales à partir desquelles peuvent se déployer des modalités d’action supra-locales – ce qui suppose d’assumer que le commun peut s’élaborer à travers et dans l’hétérogène. Je ne vois aucune raison de récuser l’importance des échelles macro : si de nouveaux maillages planétaires anticapitalistes prenaient forme et/ou si des soulèvements planétaires venaient à se produire à nouveau, on ne pourrait que s’en réjouir. Toute la question est de ne pas se tromper dans la manière de concevoir la construction des manières d’agir et des forces supra-locales.

Basculements se finit sur deux très beaux paragraphes porteurs d’espérance et de puissance d’agir. Le premier s’énonce ainsi : « Il s’agit de contribuer à cette insurgence communale de toutes nos forces, à la fois dans les processus présents de construction et de blocage, et dans l’anticipation des moments de basculement, qui permettraient le plein déploiement d’un monde où il y ait place pour les multiples mondes du faire-commun et du bien-vivre pour toutes et tous. » Et le second, ainsi : « Ici, nulle épopée à rejouer, seulement le frein d’urgence à actionner. Nul Éden à l’horizon, seulement la quotidienneté d’une vie en plénitude. Nul triomphe sur la mort, seulement la fragilité du vivant à cultiver. » [8] La question que l’on est néanmoins en droit de se poser, même si tu en parles dès le début de ton livre en évoquant l’aspect mortifère de la collapsologie, est : nous reste-t-il suffisamment de temps ? Ou plutôt comment composer avec ce doute, cette crainte d’un temps qui viendrait à manquer avant d’avoir fait ce qu’il faut ?

Bien sûr que ce doute, cette angoisse plutôt, m’étreint, comme il (ou elle) nous atteint toutes et tous, j’imagine. Bien sûr qu’il est plus que temps de tirer le frein d’urgence du train fou du productivisme capitaliste, qui nous précipite vers l’abîme de la dévastation et met en péril l’habitabilité de la planète ! La menace pour le vivant, humains compris, est telle que nous sommes comme entrés dans un temps de la fin, sauf que cette fin, à la différence de l’eschatologie chrétienne, n’est pas (tout à fait) inéluctable. Et l’urgence manifeste ne doit pas conduire à la précipitation, ni à croire que seule l’action immédiate, inscrite dans un pur maintenant, pourrait y remédier. Au contraire, construire des formes d’action s’inscrivant dans une certaine durée n’en est que plus nécessaire ; à cet égard, l’anticipation de plusieurs saisons successives, dans une initiative comme celle des « Soulèvements de la Terre », m’apparaît comme un signe tout à fait remarquable. Quant aux zapatistes, très conscients de l’urgence qu’il y a à défendre la vie contre la destruction capitaliste, ils n’en ont pas moins l’escargot comme emblème.

Par ailleurs, il me semble que ta question, en liant l’inquiétude du temps qui manque à mon plaidoyer pour l’insurgence communale – expression qui entend allier la multiplication des mondes communaux et l’intensification de la conflictualité anti-systémique – laisse entendre que l’hypothèse communale nous exposerait, plus que d’autres, à ce risque de manquer de temps et de ne pas répondre aux pressantes exigences de l’époque. Mais pourquoi la voie communale serait-elle plus lente – c’est-à-dire trop lente, alors que d’autres options offriraient des gages d’une plus rapide efficacité – sinon parce qu’elle serait trop petite, trop micro, pas à la bonne échelle et donc impuissante ? Nous voilà donc ramenés à la question précédente. Et j’ajouterais seulement à ce qui a déjà été dit qu’il n’y a certes pas de garantie que l’option communale se développe assez vite pour faire face à l’urgence climatique/écologique et aux multiples risques associés, y compris celui d’une fréquence encore accrue de nouvelles épidémies zoonotiques ; mais je ne vois pas que la voie néo-léniniste offre davantage d’assurance en la matière. Et si l’escargot zapatiste avance lentement – « Lentement, mais j’avance », dit-il volontiers –, du moins a-t-il peut-être avancé plus que nous, ici…

Cela dit, il y a un point qu’il faut, à l’évidence, accorder : l’élaboration collective des décisions, les délibérations que cela suppose, l’art de l’écoute entre positions divergentes, celui de faire place aux différences (jusqu’à un certain point), la mise en œuvre de ces décisions selon les logiques du commun, tout cela prend assurément plus de temps que l’imposition d’une décision autoritaire. C’est tout à fait certain ; mais sauf à en déduire qu’il faudrait, pour résoudre l’urgence de l’altération accélérée du système-Terre, se rallier à une dictature écologique – annoncée de longue date, mais dont on ne voit pas, au demeurant, qu’elle pointe vraiment son nez –, il n’y guère d’autre option que d’assumer ce temps-là, celui du faire-commun, comme strictement nécessaire. Ce qui ne veut pas dire qu’on ne doit pas se soucier de ce par quoi les formes du commun peuvent, comme d’autres d’ailleurs, se traduire par un déficit dans la capacité collective d’agir (parce que les instances du commun sont en fait toujours menacées par le double risque d’un excès ou d’un manque dans leur rôle d’impulsion).

Mais, au fond, la question n’est pas tant celle du manque de temps que celle du manque de force. La question – tout aussi angoissante ! – consiste donc à se demander pourquoi nous ne sommes pas capables de gagner davantage en force, de construire une plus grande force collective, une capacité collective de faire et d’agir plus ample. Une force ancrée dans l’expérience située des existences communales, mais néanmoins articulée au souci de notre communauté planétaire. C’est une question ouverte, et je n’ai évidemment pas de réponse. Quelques remarques, quand même, puisqu’il faut bien essayer de dire quelque chose.

Redire d’abord qu’à mon sens, rien n’est possible sans l’effort de construction située, le tissage des réseaux concrets d’entraide, les expériences partagées qui permettent de cultiver les arts difficiles de l’agir coopératif, la défense des lieux menacés (et en particulier des terres agricoles, notamment urbaines, dont nous devrions avoir pour priorité de ne pas tolérer l’artificialisation de la moindre parcelle). C’est là le tissu-même du faire-commun, sans lequel rien d’autre ne peut croître valablement. Il y a là des mondes émergents à foison et tout ce qui peut être fait pour contribuer à leur vitalité et à leur déploiement est précieux.

On sent aussi monter depuis quelques années, même s’il peine à se concrétiser, le besoin de tisser davantage de liens entre ces expériences, d’œuvrer à plus de capacité de rencontres et d’échanges. Le temps est peut-être venu où vont émerger des sortes de fédérations des communs, des maillages plus consistants de résistances et de rébellions, y compris à l’échelle transnationale et planétaire.

Il serait sûrement favorable, dans cette perspective, de tenter de dépasser la tendance à surévaluer nos petites différences, ainsi que nos enfermements affinitaires pour se risquer à agir davantage en alliance, par-delà des divergences même fortes. De ce point de vue, je crois qu’il y a quelque chose à prendre dans l’appel au pluralisme stratégique d’Erik Olin Wright, même si je ne partage pas bon nombre de ses analyses. L’observation de certaines initiatives, déjà avérées ou qui cherchent encore leur chemin, peut laisser penser qu’une telle dynamique est en train de s’amorcer. Il serait donc judicieux d’y travailler, ce qui ne signifie pas, bien sûr, de faire n’importe quoi en prétendant rassembler tout et son contraire. Mais il faut sûrement chercher à sortir de nos petites zones de confort intellectuel.

La pertinence d’une élaboration de perspectives d’action s’inscrivant dans une certaine durée a déjà été mentionnée. On peut y ajouter l’importance d’œuvrer à accroître, de multiples manières, les moyens matériels dont nous disposons (autrement dit, les bases matérielles des mondes communaux à faire) : moyens financiers, lieux collectifs, terres, outils de production, capacités techniques, moyens de diffusion, etc. Tout cela existe déjà, bien sûr, mais un net renforcement de ces capacités, comme ont commencé à le faire des initiatives comme la « Foncière Antidote », la « Suite du Monde », l’ « Appel pour des forêts vivantes » et bien d’autres encore, est l’un des défis du moment.

Je ne prétends rien dire ici d’original (heureusement !). Il n’y a là que le rappel de quelques voies d’actions possibles, parmi bien d’autres, qui pourraient sortir renforcées de notre inquiétude de manquer de temps ou de force, de ne pas être à la hauteur, de ne pas faire ce qu’il faudrait, de manquer à notre tâche collective. Mais c’est à chacun et à chacune de batailler à sa manière avec la question de ce qui manque encore et qui pourrait être fait. Il manque ce qu’il manque : falta lo que falta, comme disent les zapatistes.

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