Cornelius Castoriadis, « Réflexions sur le racisme »

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Cornelius Castoriadis

Réflexions sur le racisme


Exposé au colloque de l’Arif
« Inconscient et changement social »,
le 9 mars 1987. Publié dans Connexions, n° 48,1987,
puis dans Les carrefours du Labyrinthe III
Le monde morcelé,
1990, Le Seuil 

(mis en ligne en 2009 sur le site du collectif Lieux communs) 

Nous sommes ici, cela va de soi, parce que nous voulons combattre le racisme, la xénophobie, le chauvinisme et tout ce qui s’y apparente. Cela au nom d’une position première : nous reconnaissons à tous les êtres humains une valeur égale en tant qu’êtres humains et nous affirmons le devoir de la collectivité de leur accorder les mêmes possibilités effectives quant au développement de leurs facultés. Loin de pouvoir être confortablement assise sur une prétendue évidence ou nécessité transcendantale des « droits de l’homme », cette affirmation engendre des paradoxes de première grandeur, et notamment une antinomie que j’ai maintes fois soulignée et que l’on peut définir abstraitement comme l’antinomie entre l’universalisme concernant les êtres humains et l’universalisme concernant les « cultures » (les institutions imaginaires de la société) des êtres humains. J’y reviendrai à la fin.

Mais ce combat, comme tous les autres, a été à notre époque souvent détourné et retourné de la manière la plus incroyablement cynique. Pour ne prendre qu’un exemple, l’État russe se proclame antiraciste et antichauvin, alors que l’antisémitisme encouragé en sous-main par les pouvoirs bat son plein en Russie et que des dizaines de nations et d’ethnies restent toujours de force dans la grande prison des peuples. On parle toujours – et à juste titre – de 1’extermination des Indiens d’Amérique. Je n’ai jamais vu personne se poser la question : comment une langue qui n’était, il y a cinq siècles, parlée que de Moscou à Nijni-Novgorod a-t-elle pu atteindre les rives du Pacifique, et si cela s’est passé sous les applaudissements enthousiastes des Tatars, des Bourites, des Samoyèdes et autres Toungouzes. (suite…)

Edouard Schaelchli, « Urgence et tragédie »

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Edouard Schaelchli
Urgence et tragédie
Faillite du politique en temps de crise sanitaire

Car quant à ceux qui disent que rendre la cause soit ôter la signifiance du signe, ils ne considèrent pas qu’en voulant abolir par cette raison les prédictions des signes et prodiges célestes, ils ôtent aussi ceux qui se font par artifice, comme les sons des bassins, les lumières des feux le long de la marine, les ombres des aiguilles dans les horloges du soleil, toutes lesquelles choses se font par quelque cause et quelque manufacture, pour être signe de quelque chose.
Plutarque, Vie de Périclès.

Par définition, l’état d’urgence exclut toute question concernant « ce qu’il faut » ou « ce qu’il ne faut pas ». L’urgence porte en elle-même sa propre nécessité (qui n’a pas de loi, legem non habet ), ou alors elle n’a rien d’urgent. Ce qui définit le mieux l’urgence, c’est, en creux, ce dont elle se démarque le plus absolument : le temps de la délibération, la suspension de tout « il faut » en vue d’une détermination concertée de ce que, précisément, il faut. Toute société connaît des moments où l’urgence impose des décisions qui ne pourront être ratifiées qu’après-coup par la délibération, ou du moins sanctionnée par une procédure rétrospective, voire par une cérémonie expiatoire. Rares sont celles qui portent en elles la notion d’urgence comme une catégorie constitutionnelle ou juridique. Il est paradoxal de constater que c’est précisément là où le droit s’est le plus explicitement constitué pour empêcher que des décisions soient prises sans délibération (ou des pouvoirs exercés sans limite) qu’est apparue l’idée d’un « état d’exception » qui permet de suspendre « l’état de droit ». A Rome existait, à côté de la dictature (qui n’était justement pas une magistrature d’exception, ni même d’urgence, contrairement à ce qu’on pourrait croire), une procédure par laquelle le Sénat pouvait déclarer une sorte d’arrêt du droit (le justitium) par un « senatusconsulte », dit ultimus parce qu’il se situait à l’extrême limite de ce que le pouvoir peut décider en vertu de l’autorité qui le fonde. Il s’en suivait un tumultum dans lequel n’importe quel citoyen pouvait, à la limite, se retrouver investi du pouvoir suprême de prendre toutes mesures susceptibles d’arrêter le danger, sans considération du droit.

Comment ne pas penser aujourd’hui à ces cas-limites, en principe liés à des moments de crise bien particuliers, guerres étrangères ou civiles, révolutions, (mais dont le philosophe Giorgio Agamben a profondément montré qu’ils tendaient à devenir la norme d’un ordre politique et juridique dont la technicisation accompagne partout la tendance à confondre l’état de paix avec l’état de guerre) – aujourd’hui, au moment où partout en même temps dans le monde une crise sanitaire considérée (à tort ou à raison) comme sans précédent sert de prétexte à une véritable assignation à résidence d’une moitié de la population du globe et conduit à envisager des mesures généralisées d’identification des « cas suspects », de contrôle accru des mouvements, rassemblements et comportements collectifs et de traçage systématique des individus testés ? Le mot d’ordre partout diffusé, « Restez chez vous », quoiqu’il ait pour effet immédiat de plonger nos rues et nos places dans un silence de mort, n’en retentit pas moins comme le signal d’un tumulte qui permet à tout un chacun de s’improviser chef de guerre, capitaine de vaisseau, médecin-chef, maître-queue, brigadier, professeur de vertu, censeur, juge ou inquisiteur, rien qu’en répétant la consigne magique. Lisez les journaux, écoutez la radio, naviguez sur la toile, vous n’y lirez qu’un mot, vous n’y entendrez qu’un cri : confinement, distanciation sociale, pistage, masques, gants, hygiène, masques, masques ! N’est-ce pas bien fait pour rendre d’emblée suspects (et reconnaissables) ceux qui, n’ayant peut-être pas bien entendu, sortiraient quand même se promener, sans masque, devenant sans s’en rendre compte des individus potentiellement dangereux, passibles de l’inculpation d’avoir par leur inconscience entraîné la mort de quelqu’un ? (suite…)

Cornelius Castoriadis, « Autogestion et hiérarchie »

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Cornelius Castoriadis

Autogestion et hiérarchie
(1974)

Nous vivons dans une société dont l’organisation est hiérarchique, que ce soit dans le travail, la production, l’entreprise ; ou dans l’administration, la politique, l’État ; ou encore dans l’éducation et la recherche scientifique. La hiérarchie n’est pas une invention de la société moderne. Ses origines remontent loin, bien qu’elle n’ait pas toujours existé et qu’il y ait eu des sociétés non hiérarchiques qui ont très bien fonctionné. Mais dans la société moderne le système hiérarchique (ou, ce qui revient à peu près au même, bureaucratique) est devenu pratiquement universel. Dès qu’il y a une activité collective quelconque, elle est organisée d’après le principe hiérarchique, et la hiérarchie du commandement et du pouvoir coïncide de plus en plus avec la hiérarchie des salaires et des revenus. De sorte que les gens n’arrivent presque plus à s’imaginer qu’il pourrait en être autrement, et qu’ils pourraient eux-mêmes être quelque chose de défini autrement que par leur place dans la pyramide hiérarchique.

Les défenseurs du système actuel essaient de le justifier comme le seul « logique », « rationnel », « économique ». On a déjà essayé de montrer que ces « arguments » ne valent rien et ne justifient rien, qu’ils sont faux pris chacun séparément et contradictoires lorsqu’on les considère tous ensemble. Nous aurons l’occasion d’y revenir plus bas. Mais on présente aussi le système actuel comme le seul possible, prétendument imposé par les nécessités de la production moderne, par la complexité de la vie sociale, la grande échelle de toutes les activités, etc. Nous tenterons de montrer qu’il n’en est rien, et que l’existence d’une hiérarchie est radicalement incompatible avec l’autogestion.

Autogestion et hiérarchie du commandement

Décision collective et problème de la représentation

(suite…)

Cornelius Castoriadis, « Voie sans issue ? »

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Cornelius Castoriadis

Voie sans issue ?

(Publié dans Les scientifiques parlent…, éd. Albert Jacquard,
Paris, Hachette, 1987, repris dans Le Monde morcelé,
Les Carrefours du labyrinthe, III, Paris, Éd. du Seuil, 1990)

Mis en ligne en 2014 sur le site du collectif Lieux communs 

Tout a été déjà dit. Tout est toujours à redire. Ce fait massif, à lui seul, pourrait conduire à désespérer. L’humanité semblerait sourde ; elle l’est, pour l’essentiel. C’est de cela qu’il s’agit avant tout, dans toute discussion portant sur les questions politiques fondamentales. Telle est, pour l’humanité moderne, la question des rapports entre son savoir et son pouvoir – plus exactement : entre la puissance constamment croissante de la technoscience et l’impouvoir manifeste des collectivités humaines contemporaines. Le mot de rapport est déjà mauvais. Il n’y a pas de rapport. Il y a un pouvoir – qui est impouvoir quant à l’essentiel – de la technoscience contemporaine, pouvoir anonyme à tous égards, irresponsable et incontrôlable (car inassignable) et, pour l’instant (un très long instant en vérité) une passivité complète des humains (y compris des scientifiques et des techniciens eux-mêmes considérés comme citoyens). Passivité complète et même complaisante devant un cours des événements dont ils veulent croire encore qu’il leur est bénéfique, sans être plus tout à fait persuadés qu’il le leur sera à la longue [1].

Tous les termes du débat seraient à reprendre, à réinterroger, à réélucider. Je le tenterai plus bas pour certains d’entre eux. Mais, pour justifier mon propos avant d’aller plus loin, quelques questions : Qui a décidé les fécondations in vitro et les transplantations d’embryons ? Qui a décidé que la voie était libre aux manipulations et au « génie » génétique ? Qui a décidé des dispositifs antipollution (retenant le CO2) qui ont produit les pluies acides ?

Nous ne pouvons pas, depuis longtemps, et nous ne voulons pas – nous ne devons pas vouloir – renoncer à l’interrogation rationnelle, à la fouille du monde, de notre être, du mystère même faisant que nous sommes inlassablement poussés à chercher et à interroger. On peut se laisser absorber – et la société devrait être telle que tous ceux qui le voudraient en aient la possibilité – par une démonstration mathématique, les énigmes de la physique fondamentale et de la cosmologie, les inextricables méandres et rétro-méandres des interréactions des systèmes nerveux, hormonal et immunitaire, avec une joie dont la qualité certes diffère mais dont l’intensité ne le cède en rien à celle qu’on peut éprouver à écouter L’Offrande musicale, à contempler Les Époux Arnolfini, à lire Les Chants de Maldoror. L’auteur de ces lignes, pour autant qu’il jouit en humble amateur – amant, érastès est le mot vrai – d’un lointain regard sur ces domaines peut en témoigner pour son compte. Comme il peut témoigner qu’il doit sa survie, de même que celle des êtres qui lui sont chers, à l’efficacité technique de la médecine contemporaine, et cela plusieurs fois plutôt qu’une. Et qu’il a eu à maintes reprises l’occasion de critiquer l’inconséquence si répandue dans certains milieux écologiques, où l’on refuse en paroles l’industrie moderne sur fond de musique enregistrée, et où l’on attend comme tout un chacun, lorsqu’on est malade, des miracles de la toute-puissance techno-médicale [2]. Ce n’est donc pas un préjugé antiscientifique ou antitechnique qui s’exprime ici ; le préjugé est franchement à l’opposé. (suite…)

Cornelius Castoriadis, « La force révolutionnaire de l’écologie »

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Cornelius Castoriadis

La force révolutionnaire de l’écologie

(1992)

(Entretien paru sous ce titre dans un dossier, « La planète verte – L’écologie en question », dans la revue publiée par le Bureau des élèves de l’Institut d’études politiques de Paris ; propos recueillis par Pascale Égré les 16 et 29 novembre 1992. Repris dans le volume La société à la dérive, Seuil, 2005)

 

Qu’est-ce que l’écologie pour vous ?

La compréhension de ce fait fondamental qu’il ne peut pas y avoir de vie sociale qui n’accorde une importance centrale à l’environnement dans lequel elle se déroule. Curieusement, cette compréhension semble avoir existé beaucoup plus autrefois, dans les sociétés archaïques ou traditionnelles, qu’aujourd’hui. Il y avait encore en Grèce, dans les années 1970, des villages qui recyclaient presque tout. En France, l’entretien des cours d’eau, des forêts, etc., est un souci permanent depuis des siècles. Sans « savoir scientifique », les gens avaient une conscience « naïve » mais juste de leur dépendance vitale par rapport à l’environnement (voir aussi le film Dersou Ouzala). Cela a changé radicalement avec le capitalisme et la technoscience moderne, basés sur une croissance continue et rapide de la production et de la consommation, entraînant sur l’écosphère terrestre des effets catastrophiques, visibles d’ores et déjà. Si les discussions scientifiques vous ennuient, vous n’avez qu’à regarder les plages, ou respirer l’air des grandes villes. De sorte que l’on ne peut plus concevoir de politique digne de ce nom sans préoccupation écologique majeure.

L’écologie peut-elle être scientifique ?

L’écologie est essentiellement politique, elle n’est pas « scientifique ». La science est incapable, en tant que science, de fixer ses propres limites ou ses finalités. Si on lui demande les moyens les plus efficaces ou les plus économiques pour exterminer la population terrestre, elle peut (elle doit même !) vous fournir une réponse scientifique. En tant que science, elle n’a strictement rien à dire sur le « bon » ou « mauvais » caractère de ce projet. On peut, on doit certes, mobiliser la recherche scientifique pour explorer les incidences de telle ou telle action productive sur l’environnement, ou, parfois, les moyens de prévenir tel effet latéral indésirable. Mais la réponse, en dernier lieu, ne peut être que politique. (suite…)

Cornelius Castoriadis, « Post-scriptum sur l’insignifiance »

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Cornelius Castoriadis,

Post-scriptum sur l’insignifiance

(Extraits d’un entretien avec Daniel Mermet en 1996,
publié aux éditions de l’Aube sous le titre Post-scriptum sur l’insignifiance)

 

Ce qui caractérise le monde contemporain ce sont, bien sûr, les crises, les contradictions, les oppositions, les fractures, mais ce qui me frappe surtout, c’est l’insignifiance. Prenons la querelle entre la droite et la gauche. Elle a perdu son sens. Les uns et les autres disent la même chose. Depuis 1983, les socialistes français ont fait une politique, puis M. Balladur a fait la même politique ; les socialistes sont revenus, ils ont fait, avec Pierre Bérégovoy, la même politique ; M. Balladur est revenu, il a fait la même politique ; M. Chirac a gagné l’élection de 1995 en disant : « Je vais faire autre chose » et il a fait la même politique.

Les responsables politiques sont impuissants. La seule chose qu’ils peuvent faire, c’est suivre le courant, c’est-à-dire appliquer la politique ultralibérale à la mode. Les socialistes n’ont pas fait autre chose, une fois revenus au pouvoir. Ce ne sont pas des politiques, mais des politiciens au sens de micropoliticiens. Des gens qui chassent les suffrages par n’importe quel moyen. Ils n’ont aucun programme. Leur but est de rester au pouvoir ou de revenir au pouvoir, et pour cela ils sont capables de tout.

Il y a un lien intrinsèque entre cette espèce de nullité de la politique, ce devenir nul de la politique et cette insignifiance dans les autres domaines, dans les arts, dans la philosophie ou dans la littérature. C’est cela l’esprit du temps. Tout conspire à étendre l’insignifiance.

(suite…)

Cornelius Castoriadis, « Marx aujourd’hui »

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(Entretien avec des militants libertaires enregistré le 23 mars 1983 et publié dans Lutter, n° 5, mai-août 1983.) 

Lutter: – Pour des militants qui veulent se battre contre le capitalisme, qu’il s’agisse du capitalisme occidental ou des sociétés bureaucratiques de l’Est, à quoi peut servir Marx aujourd’hui, en 1983 ?

Cornelius Castoriadis : – Le terme « servir » n’est pas bon : un auteur n’est pas un outil. Cela dit, Marx est un grand auteur et, comme avec tout autre grand auteur, si on ne le lit pas pour y trouver un dogme, une vérité toute faite, si on le lit en réfléchissant et de manière critique, on voit ce que c’est que penser, on découvre des manières de penser et de critiquer la pensée.

Or, à cet égard, Marx est un auteur particulièrement difficile et même particulièrement « dangereux », particulièrement « leurrant » – d’abord parce qu’il s’est leurré lui-même. Auteur qui a énormément écrit, dont les écrits ne sont ni très homogènes, ni très cohérents, auteur très complexe, et finalement antinomique.

Pourquoi antinomique ? Parce que Marx apporte une inspiration, une intuition, une idée, une vue qui est relativement nouvelle : ce sont les hommes qui font leur propre histoire, « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». Autrement dit, la source de la vérité, notamment en matière de politique, n’est pas à chercher dans le ciel ou dans des livres mais dans l’activité vivante des hommes existant dans la société. Cette idée, apparemment simple et même banale, a une foule innombrable de conséquences capitales – mais que Marx n’a jamais tirées. Pourquoi ? Parce qu’en même temps – c’est-à-dire dès sa jeunesse – Marx est dominé par le phantasme de la théorie totale, achevée, complète. Non pas du travail théorique (évidemment indispensable), mais du système définitif.

Ainsi, il se pose – et cela, dès L’Idéologie allemande – comme le théoricien qui a découvert la loi de la société et de l’histoire : loi de fonctionnement de la société, loi de succession des formations sociales dans l’histoire, puis « lois de l’économie capitaliste », etc.

Ce deuxième élément – que l’on peut à bon droit appeler l’élément théoriciste, ou spéculatif – domine dès le départ la pensée et l’attitude de Marx, et relègue l’autre à quelques phrases lapidaires et énigmatiques. C’est pourquoi aussi il passera l’essentiel de sa vie adulte, trente ans, à essayer de finir ce livre qui s’appelle Le Capital, qui devra démontrer théoriquement l’effondrement inéluctable du capitalisme à partir de considérations économiques. Évidemment il n’y parviendra pas, et il ne finira pas Le Capital.

Cette deuxième position est fausse. Et elle est incompatible avec la première. Ou bien il y a vraiment des lois de l’histoire – et alors une véritable activité humaine est impossible, sinon tout au plus comme technique ; ou bien les hommes font vraiment leur histoire – et la tâche du travail théorique n’est plus de découvrir des « lois », mais d’élucider les conditions qui encadrent et limitent cette activité, les régularités qu’elle peut présenter, etc.

Or c’est cette deuxième position qui a permis à Marx et au marxisme de jouer un rôle si important – et si catastrophique – sur le mouvement ouvrier. Les gens ont cherché, et ont cru trouver, dans Marx un certain nombre de vérités toutes faites ; ils ont cru que toutes les vérités, en tout cas les vérités les plus importantes, se trouvent dans Marx, que ce n’est plus la peine de penser par soi-même – que même, à la limite, c’est dangereux et suspect. C’est elle aussi qui a légitimé la bureaucratie des organisations ouvrières se réclamant du marxisme, en l’instaurant dans la position d’interprète officiel et autorisé de l’orthodoxie socialiste. (suite…)

Lieux communs, « Décroissance et démocratie »

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Collectif Lieux communs

Décroissance et démocratie

Article paru dans le mensuel La Décroissance du mois de juin 2016, sous le titre « La liberté et l’égalité exigent d’affronter la finitude », et sur le site de Lieux communs. (Les passages qui ont dû être supprimés lors de l’édition sont placés ici entre crochets.)

« Nous voulons œuvrer pour une auto-transformation radicale de la société et l’instauration d’une démocratie directe capable d’établir l’égalité des revenus pour tous et de provoquer une redéfinition collective des besoins. Nous y voyons un début de solutions aux problèmes politiques, économiques et écologiques qui ravagent notre époque. » C’est par ces mots que se présente Lieux communs. Un tel programme, influencé par la pensée de Cornelius Castoriadis, a de quoi stimuler la réflexion de tous ceux qui veulent articuler décroissance et démocratie réelle.

Pourriez-vous revenir sur votre conception de la décroissance, et sur cette phrase que vous empruntez à Castoriadis : la condition de l’autonomie, c’est l’autolimitation ? [Se modérer, partager des ressources qui se raréfient, abandonner la course à la puissance, n’est-ce pas là une forme d’austérité révolutionnaire, comparable à celle que prônait Enrico Berlinguer par exemple ?]

[Plus que jamais, la langue est piégée, et le terme décroissance est victime de son succès. Il a été souvent critiqué, à tort ou à raison, mais pour nous, il demeure malheureusement dans le registre de l’économisme. Cette idéologie est commune aux positions capitalistes et anticapitalistes pour qui tout est économique – et laissent la politique aux mains des psychopathes.] Nous préférons alors parler de « redéfinition collective des besoins », et son cortège de questions fertiles : Qui redéfinit ? Comment ? Pour quoi ? et quels besoins ? Et en fonction de quoi ? Elles impliquent d’emblée la démocratie directe.

Tout cela se rapporte pour nous à la notion d’autonomie, [terme lui aussi largement piégé]. Nous l’entendons dans le sens de Cornelius Castoriadis ; la capacité individuelle et collective à inventer, à proposer, à instituer, à tenir et à changer nos valeurs, nos principes, nos règles, nos lois, donc, forcément, nos limites. Et pas celles de Dieu, de la Nature ou de la Science ; les nôtres. Ce projet d’autonomie, qui vise l’émancipation a couru pendant quatre ou cinq siècles en Occident. Il dépasse donc largement la question « écologique » mais l’inclut entièrement : l’humanité, [dans sa folie congénitale,] rencontre les limites bio-physiques de la planète, il est plus que jamais question d’auto-limitation ! Ce n’est pas ce que l’on voit, et on peut craindre le retour de mécanismes naturels de régulation des populations et des espèces à l’œuvre dans le monde biologique : la famine, les épidémies, la violence. (suite…)

Castoriadis : « Affirmer la raison contre la révélation »

Une archive radiophonique du philosophe Cornelius Castoriadis sur la guerre des valeurs prophétisée par Max Weber, qu’il analyse en 1987 à la lumière de l’Iran chiite de l’ayatollah Khomeini.

 

 

L’universalité formelle qui domine le monde moderne fait surgir la question de la guerre des dieux d’une manière tout à fait angoissante.

Nous sommes pris par l’oreille, amenés devant l’histoire et forcés de choisir entre des valeurs, des systèmes de valeurs qui se heurtent […] Le problème atteint toute son intensité lorsque quelqu’un se réclame de la révélation divine […] Nous avons à affirmer la raison contre la révélation. Et ça, c’est ce qu’est l’Occident depuis les Lumières[…] Les gens ne prennent pas au sérieux ce que sont les religions…

Cornelius Castoriadis interviewé par Chris Marker

A la fin des années 1980, le réalisateur Chris Marker tourne pour La Sept un film documentaire en treize épisodes de 26 minutes, consacré à l’héritage de la Grèce antique dans le monde moderne et intitulé L’Héritage de la chouette (les autres épisodes sont accessibles en ouvrant la fenêtre YouTube).

Parmi les intervenants, Jean-Pierre Vernant, George Steiner, Iannis Xenakis, Kostas Axelos, Elia Kazan… et Cornelius Castoriadis, dont l’intégralité de l’entretien est présenté ici, sous le titre Une leçon de démocratie.

Castoriadis et l’idée de liberté

Cornelius Castoriadis

(extrait d’un entretien radio de 1996)

 On est entrés dans une époque d’illimitation dans tous les domaines, et c’est en cela que nous avons le désir d’infini. Cette libération est en un sens une grande conquête. Il n’est pas question de revenir aux sociétés de répétition. Mais il faut aussi – et c’est un très grand thème – apprendre à s’autolimiter, individuellement et collectivement. La société capitaliste est une société qui court à l’abîme, à tous points de vue, car elle ne sait pas s’autolimiter. Et une société vraiment libre, une société autonome, doit savoir s’autolimiter, savoir qu’il y a des choses qu’on ne peut pas faire ou qu’il ne faut même pas essayer de faire ou qu’il ne faut pas désirer. Nous vivons sur cette planète que nous sommes en train de détruire, et quand je prononce cette phrase je songe aux merveilles, je pense à la mer Égée, je pense aux montagnes enneigées, je pense à la vue du Pacifique depuis un coin d’Australie, je pense à Bali, aux Indes, à la campagne française qu’on est en train de désertifier. Autant de merveilles en voie de démolition. Je pense que nous devrions être les jardiniers de cette planète. Il faudrait la cultiver. La cultiver comme elle est et pour elle-même. Et trouver notre vie, notre place relativement à cela. Voilà une énorme tâche. Et cela pourrait absorber une grande partie des loisirs des gens, libérés d’un travail stupide, productif, répétitif, etc. Or cela est très loin non seulement du système actuel mais de l’imagination dominante actuelle. L’imaginaire de notre époque, c’est celui de l’expansion illimitée, c’est l’accumulation de la camelote – une télé dans chaque chambre, un micro-ordinateur dans chaque chambre –, c’est cela qu’il faut détruire. Le système s’appuie sur cet imaginaire-là. La liberté, c’est très difficile. Parce qu’il est très facile de se laisser aller. L’homme est un animal paresseux. Il y a une phrase merveilleuse de Thucydide : « Il faut choisir : se reposer ou être libre. » Et Périclès dit aux Athéniens :
« Si vous voulez être libres, il faut travailler. » Vous ne pouvez pas vous reposer. Vous ne pouvez pas vous asseoir devant la télé. Vous n’êtes pas libres quand vous êtes devant la télé. Vous croyez être libres en zappant comme un imbécile, vous n’êtes pas libres, c’est une fausse liberté. La liberté, c’est l’activité. Et la liberté, c’est une activité qui en même temps s’autolimite, c’est-à-dire sait qu’elle peut tout faire mais qu’elle ne doit pas tout faire. C’est cela le grand problème de la démocratie et de l’individualisme.