Cornelius Castoriadis, « L’individu privatisé »

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Cornelius Castoriadis
L’individu privatisé

Publié dans Le Monde diplomatique de février 1997

 

La philosophie n’est pas philosophie si elle n’exprime pas une pensée autonome. Que signifie « autonome » ? Cela veut dire autosnomos, « qui se donne à soi-même sa loi ». En philosophie, c’est clair : se donner à soi-même sa loi, cela veut dire qu’on pose des questions et qu’on n’accepte aucune autorité. Pas même l’autorité de sa propre pensée antérieure.

C’est là d’ailleurs que le bât blesse un peu, parce que les philosophes, presque toujours, construisent des systèmes fermés comme des œufs (voir Spinoza, voir surtout Hegel, et même quelque peu Aristote), ou restent attachés à certaines formes qu’ils ont créées et n’arrivent pas à les remettre en question. Il y a peu d’exemples du contraire. Platon en est un. Freud en est un autre dans le domaine de la psychanalyse, bien qu’il n’ait pas été philosophe.

L’autonomie, dans le domaine de la pensée, c’est l’interrogation illimitée ; qui ne s’arrête devant rien et qui se remet elle-même constamment en cause. Cette interrogation n’est pas une interrogation vide ; une interrogation vide ne signifie rien. Pour avoir une interrogation qui fait sens, il faut déjà qu’on ait posé comme provisoirement incontestables un certain nombre de termes. Autrement il reste un simple point d’interrogation, et pas une interrogation philosophique. L’interrogation philosophique est articulée, quitte à revenir sur les termes à partir desquels elle a été articulée.

(suite…)

Claude Helbling et Olivier Fressard, « Castoriadis vs Heidegger » (2)

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Extraits de l’œuvre de Cornelius Castoriadis sur la philosophie de Heidegger

(Extraits choisis par Claude Helbling)

Mis en ligne par Lieux communs le 4 décembre 2020

Pour le lecteur : les notes, ajouts et hésitations de Castoriadis dans ses écrits posthumes, ici uniquement des extraits des séminaires tenus à l’EHESS, sont entre crochets carrés, les notes des éditeurs des livres posthumes de Castoriadis sont entre crochets brisés, les notes de Castoriadis dans les livres édités de son vivant sont sans parenthèse ou autres symboles, et les mentions ajoutées par nous dans ces notes, dans la présente édition, sont entre parenthèses.

1) Extrait du livre Sujet et vérité dans le monde social-historique. Séminaires 1986-1987.  La création humaine I, Éditions du Seuil, 2002, (sigle : SV), (pages 261-278 : fin du séminaire du 29 avril 1987, intitulé :  « La vérité dans l’effectivité social-historique », paru aussi dans Les Temps modernes n° 609, juin-juillet-août 2000, p. 41-70),  portant sur la « fin de la philosophie ».

« D’autre part, dire que nous prenons le domaine humain, à la fois psychique et social-historique, comme paradigme d’être signifie tout autre chose que ce que disait Heidegger en 1927, au point de départ d’Être et Temps, lorsqu’il parlait de l’homme comme cet étant particulier pour lequel la question est celle de l’Être 1. Le Dasein de Heidegger, comme cela est manifeste à la lecture d’Être et Temps, non seulement n’est rien d’autre que l’être humain « anthropologique » (les cris contre l’ « anthropologie » n’y changent rien, pas plus que ce monument de mauvaise foi philosophique qu’est la Lettre sur l’humanisme), mais cette anthropologie est prise avec son contenu le plus traditionnel : cet « étant » qui vit dans le souci, qui a un langage, des Stimmungen, qui a affaire avec des outils et fait face à des « choses » n’est rien d’autre que l’ « individu » de la mythologie philosophique séculaire, mieux même : l’homme de la rue. Son « espace » ontologique, c’est la Lebenswelt, le monde de la vie de Husserl, monde humain de vie humaine bien entendu – le même que celui auquel fait face et appartient le sujet (connaissant, éthique, esthétique) de Kant. Dans cette Lebenswelt se trouve un individu vivant, parlant, « conscient », agissant, produisant, maniant des outils, sachant plus ou moins qu’il doit mourir, etc. Mais nous savons que cet individu, qu’on l’appelle Dasein ou comme on voudra, n’est à proprement parler que quelque chose de second et de dérivé, un coproduit de la psyché et de l’institution telle que cette dernière est chaque fois créée par le champ social-historique. De même que nous savons que la Lebenswelt, le monde de la vie, n’est pas donné biologiquement ou transcendantalement, n’est ni « naturel » ni « transhistorique », mais est création social-historique et chaque fois création social-historique particulière. Ce Dasein, du reste, ne saurait être défini comme l’étant pour lequel, dans la question de l’être, il y va de son propre être, qu’en excluant de l’humanité tout ce qui est antérieur à la Grèce et ne « descend » pas d’elle (ou, solution plus improbable, en attribuant une ontologie explicitement philosophique aux Aranda et aux Bororos). Soit dit par parenthèse, c’est là, beaucoup plus que dans le Discours de rectorat et les quelques âneries politiques de l’Introduction à la métaphysique 2, que se trouve le véritable « nazisme », plus exactement la Wahlverwandtschaft, l’affinité élective entre Heidegger et l’esprit nazi : dans l’exclusion de l’humanité véritable de ce qui est « en dehors » de la Grèce3 et de son influence, et dans la présentation monstrueusement unilatérale et déformante donnée de la Grèce, où la création et l’existence de la démocratie sont complètement ignorées et la polis n’est mentionnée qu’en passant4. Prendre le domaine humain, psychique et social-historique, comme paradigme d’être signifie d’abord et avant tout y voir un type d’être échappant aux déterminations qui, traditionnellement, constituent et en même temps recouvrent l’étant pour la philosophie et par là impriment un biais irréparable à son abord de l’ontologie. C’est y détecter le surgissement de déterminations autres. C’est, enfin, mettre au centre de la réflexion cet étant particulier qui, par son existence même, soulève des questions concernant l’être, lesquelles n’auraient jamais pu et dû être autrement soulevées. Par exemple, la question : comment doit être l’être pour qu’il y ait des étants effectifs pour lesquels une question de la vérité se pose ? Ou : comment doit être l’être pour qu’il y ait des étants effectifs pour lesquels il y a du beau ? Et – dimension historique – que sommes-nous obligés de penser de l’être lorsque nous voyons, par expérience de première main, des étants particuliers tels que les êtres humains avec leur psychisme, ou tels que les sociétés avec leur histoire, c’est-à-dire lorsque nous avons l’expérience de première main d’étants qui sont autocréés, donc de l’être comme autocréation. Déjà cela fait éclater les cadres de l’ontologie traditionnelle, pour laquelle l’être ne peut qu’être déterminé une fois pour toutes, pour laquelle donc la question de la création ne peut absolument pas être posée. Et nous voyons que la caractérisation de l’être humain – du Dasein – en tant qu’étant concerné par la question de l’être concerne elle-même une création, et relativement tardive, d’un domaine humain. (suite…)

Albert Camus, « L’exil d’Hélène »

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Albert Camus

L’exil d’Hélène
(1948)

La Méditerranée a son tragique solaire qui n’est pas celui des brumes. Certains soirs, sur la mer, au pied des montagnes, la nuit tombe sur la courbe parfaite d’une petite baie et, des eaux silencieuses, monte alors une plénitude angoissée. On peut comprendre en ces lieux que si les Grecs ont touché au désespoir, c’est toujours à travers la beauté, et ce qu’elle a d’oppressant. Dans ce malheur doré, la tragédie culmine. Notre temps, au contraire, a nourri son désespoir dans la laideur et dans les convulsions. C’est pourquoi l’Europe serait ignoble, si la douleur pouvait jamais l’être.

Nous avons exilé la beauté, les Grecs ont pris les armes pour elle. Première différence, mais qui vient de loin. La pensée grecque s’est toujours retranchée sur l’idée de limite. Elle n’a rien poussé à bout, ni le sacré, ni la raison. Elle a fait la part de tout, équilibrant l’ombre par la lumière. Notre Europe, au contraire, lancée à la conquête de la totalité, est fille de la démesure. Elle nie la beauté, comme elle nie tout ce qu’elle n’exalte pas. Et, quoique diversement, elle n’exalte qu’une seule chose qui est l’empire futur de la raison. Elle recule dans sa folie les limites éternelles et, à l’instant, d’obscures Érynnies s’abattent sur elle et la déchirent. Némésis veille, déesse de la mesure, non de la vengeance. Tous ceux qui dépassent la limite sont, par elle, impitoyablement châtiés.

Les Grecs qui se sont interrogés pendant des siècles sur ce qui est juste ne pourraient rien comprendre à notre idée de la justice. L’équité, pour eux, supposait une limite tandis que tout notre continent se convulse à la recherche d’une justice qu’il veut totale. À l’aurore de la pensée grecque, Héraclite imaginait déjà que la justice pose des bornes à l’univers physique lui-même. « Le soleil n’outrepassera pas ses bornes, sinon les Érynnies qui gardent la justice sauront le découvrir. » Nous qui avons désorbité l’univers et l’esprit rions de cette menace. Nous allumons dans un ciel ivre les soleils que nous voulons. Mais il n’empêche que les bornes existent et que nous le savons. Dans nos plus extrêmes démences, nous rêvons d’un équilibre que nous avons laissé derrière nous et dont nous croyons ingénument que nous allons le retrouver au bout de nos erreurs. Enfantine présomption et qui justifie que des peuples enfants, héritiers de nos folies, conduisent aujourd’hui notre histoire.

(suite…)

Cornelius Castoriadis interviewé par Chris Marker

A la fin des années 1980, le réalisateur Chris Marker tourne pour La Sept un film documentaire en treize épisodes de 26 minutes, consacré à l’héritage de la Grèce antique dans le monde moderne et intitulé L’Héritage de la chouette (les autres épisodes sont accessibles en ouvrant la fenêtre YouTube).

Parmi les intervenants, Jean-Pierre Vernant, George Steiner, Iannis Xenakis, Kostas Axelos, Elia Kazan… et Cornelius Castoriadis, dont l’intégralité de l’entretien est présenté ici, sous le titre Une leçon de démocratie.