Olivier Rey, « Le libéralisme contre la liberté »

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Olivier Rey

Le libéralisme contre la liberté

(À propos de La Tyrannie des modes de vie
de Mark Hunyadi, éditions Le Bord de l’eau)

Publié dans Terrestres le 14 octobre 2018

« Tant de liberté, pour si peu de bonheur », chantait France Gall dans l’un de ses plus grands succès, Résiste. Le constat est juste, mais le remède proposé par le refrain laisse perplexe : « Prouve que tu existes, cherche ton bonheur partout, va, refuse ce monde égoïste… Suis ton cœur qui insiste… Bats-toi, signe et persiste… » Comme on voit, le refus du monde égoïste s’exprime sur un mode extrêmement individualiste. Comment surmonter l’hiatus, entre l’étendue de la liberté d’un côté, l’étroitesse du bonheur de l’autre ? Réponse de la chanson : en renchérissant dans l’exercice de la liberté individuelle. Malheureusement, non seulement le remède n’est pas à la hauteur du problème mais, comme nous allons voir, il en est dans une certaine mesure l’aliment.

« Tant de liberté, pour si peu de bonheur… » Mais d’abord, de quelle liberté s’agit-il ? On connaît le contraste souligné par Benjamin Constant, entre liberté des anciens et liberté des modernes : « Le but des anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même patrie : c’était là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances (1). » Des libertés aussi différentes sont exposées à des maux eux-mêmes différents : « Le danger de la liberté antique était qu’attentifs uniquement à s’assurer le partage du pouvoir social, les hommes ne fissent trop bon marché des droits et des jouissances individuelles. Le danger de la liberté moderne, c’est qu’absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée, et dans la poursuite de nos intérêts particuliers, nous ne renoncions trop facilement à notre droit de partage dans le pouvoir politique (2). » Constant mettait donc en garde ses contemporains contre le retour d’une tyrannie à l’ancienne qui, en échange de la liberté accordée et de la sécurité garantie aux citoyens dans leurs affaires privées, les déposséderait de leurs droits politiques. La tyrannie, cependant, peut revêtir de multiples formes, et c’en est une autre que Mark Hunyadi voit régner de nos jours : la tyrannie des modes de vie.
Par « mode de vie », Hunyadi entend « l’ensemble des pratiques concrètes qui façonnent effectivement les comportements de chacun, en produisant des attentes auxquelles, pour se socialiser, les individus se conforment. […] Ainsi, on attend d’eux qu’ils travaillent, qu’ils consomment, qu’ils sachent s’orienter dans un univers technologique, qu’ils utilisent les moyens de télécommunication ; dans le milieu professionnel, on attend qu’ils soient performants, productifs, disciplinés, mais aussi évalués, comparés et, de plus en plus, autoévalués ; notre existence prend toujours davantage la forme d’un curriculum vitae, et il est attendu que notre commerce avec autrui se déroule dans le cadre du politiquement correct. Tout cela, et mille autres choses encore, visibles ou insidieuses, caractérisent notre mode de vie » (p. 44-45). De ce fait, « le petit espace privé sur lequel règne [l’individu] […] est un espace hautement contraint dans les choix qu’il laisse subsister : à l’image du salarié qui peut certes choisir d’avoir un compte dans la banque de son choix, mais qui ne peut pas choisir de ne pas avoir de compte » (p. 74).

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Jean-Claude Michéa, Scolies choisis

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Jean-Claude Michéa

Le Loup dans la bergerie
(Climats, 2018)
Scolies choisis

Scolie [7]
« la domination de classe s’exerce toujours de façon indirecte »

« Une chaîne retenait l’esclave romain ; ce sont des fils invisibles qui rivent le salarié à son propriétaire. Seulement, ce propriétaire, ce n’est pas le capitaliste individuel, mais la classe capitaliste » (Capital, livre I, septième section, chapitre XXIII). Ces « fils » sont effectivement condamnés à demeurer invisibles aussi longtemps qu’on appréhende le rapport salarial – et, au-delà, la « question sociale » elle-même – à partir des seuls dogmes métaphysiques et abstraits de l’idéologie des « droits de l’homme ». Ou, ce qui pour Marx revenait au même, à partir du seul point de vue de ce qu’il appelait encore « l’illusion juridique » (wom standpunkt der juristischen Illusion). Pour les évangélistes libéraux, il va de soi, en effet, qu’une fois abolies toutes les formes de dépendance personnelle (celles dont l’esclavage et le servage représentent les figures classiques) la diversité des relations humaines cédera d’elle-même la place à un modèle unique, et donc à la fois plus « moderne » et plus « égalitaire ». Celui, en d’autres termes, de transactions contractuelles continues, susceptibles, en droit, de porter sur tous les aspects de l’existence humaine – y compris, par conséquent, sur ceux qui regardent les jeux de l’amour et de la séduction [C’est là, on le sait, l’une de ces revendications majeures du féminisme libéral que les nouvelles « applications de consentement sexuel », telles LegalFling ou We-Consent, permettent à présent de satisfaire.] – et renégociables à chaque instant par les individus supposés « libres et égaux en droits ». Or, ce que cette anthropologie enchantée – et devenue dominante dans les mouvements de gauche et d’extrême gauche depuis la fin des années 1970 – conduit inévitablement à occulter, c’est le fait – comme le rappelait Marx (et tous les socialistes et anarchistes du XIXe siècle s’accordaient avec lui sur ce point) – que « le procès de production capitaliste reproduit de lui-même la séparation entre travailleur et conditions de travail. Il reproduit et éternise par cela même les conditions qui forcent l’ouvrier à se vendre pour vivre et mettent le capitaliste en état de l’acheter pour s’enrichir. Ce n’est plus le hasard qui les place en face l’un de l’autre sur le marché comme vendeur et acheteur. C’est le double moulinet du procès lui-même, qui rejette toujours le premier comme vendeur de sa force de travail et transforme son produit toujours en moyen d’achat pour le second. Le travailleur appartient en fait à la classe capitaliste, avant de se vendre à un capitaliste individuel. Sa servitude économique (seine ökonomische Hörigkeit) est moyennée et, en même temps dissimulée par le renouvellement périodique de cet acte de vente, par la fiction du libre contrat, par le changement des maîtres individuels et par les oscillations des prix de marché du travail » (ibid.).

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Mark Hunyadi, « Le défi politique du posthumanisme »

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Mark Hunyadi

Le défi politique du posthumanisme

(Article paru dans la revue Études en mars 2015,
développé dans l’ouvrage La Tyrannie des modes de vie,
paru la même année aux éditions Le Bord de l’eau) 

[Le posthumanisme désigne ce courant de pensée qui prône l’amélioration de l’humain par les technologies, sur la base notamment d’une convergence nouvelle entre nanotechnologies, biotechnologies, sciences informatiques et sciences cognitives. Comment ce projet entre-t-il en résonance avec nos modes de vie ?]

L’homme est né limité, et la technologie va abolir cette limitation, en couplant l’homme à ses artefacts (1). Il ne faut donc plus parler ici de perfectibilité, mais, en toute rigueur, de constructivisme, comme volonté de fabriquer ad libitum les performances humaines par des moyens extérieurs à nos dispositions naturelles. Ce n’est plus là, on le voit, un projet éducatif et humaniste, mais un projet technologique et ingénieurial, ce qui est évidemment tout différent. Il s’agit de fabriquer un humain de toutes pièces (et même, dans certaines de ses versions, pièce par pièce), de construire un hybride, un cyborg, un humain augmenté, voire illimité, en suivant en cela un projet technologique ou anthropotechnique (2). Le posthumanisme témoigne globalement d’une confiance illimitée dans les capacités d’Homo faber à tout façonner, y compris lui-même, jusqu’à vaincre la mort (3).

La question qui m’intéresse ici n’est pas celle des présupposés anthropologiques et épistémologiques du projet posthumaniste. Peter Sloterdijk (4), Jürgen Habermas (5) et beaucoup d’autres ont parlé des premiers, et pour les aspects épistémologiques, je renvoie aux remarquables travaux de Bernadette Bensaude-Vincent notamment (6). Ce qui m’intéresse, c’est plutôt la manière dont un tel projet réussit à devenir simplement audible et plausible, la manière dont un tel projet devient insensiblement légitime, en exprimant quelque chose de la « condition humaine » de notre temps – même aux yeux de ceux qui s’y opposent. Une telle question mériterait évidemment un traitement empirique (étudier qui le propose et dans quel contexte, qui le finance, qui sont les relais et les canaux médiatiques et universitaires, etc.). Ce n’est toutefois pas une telle analyse empirique que je propose, mais plutôt une réflexion philosophique sur l’innovation technique en général et sur la manière dont elle s’impose à nous à travers les modes de vie, précisément. Dans ce contexte, je considère que le mouvement posthumaniste n’est que le symptôme chimiquement pur des valeurs sous-jacentes portées par nos modes de vie contemporains.

La robotisation croissante de nos modes de vie

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