Jean-Claude Michéa, Scolies choisis

Version imprimable des Scolies de J.-C. Michéa

Jean-Claude Michéa

Le Loup dans la bergerie
(Climats, 2018)
Scolies choisis

Scolie [7]
« la domination de classe s’exerce toujours de façon indirecte »

« Une chaîne retenait l’esclave romain ; ce sont des fils invisibles qui rivent le salarié à son propriétaire. Seulement, ce propriétaire, ce n’est pas le capitaliste individuel, mais la classe capitaliste » (Capital, livre I, septième section, chapitre XXIII). Ces « fils » sont effectivement condamnés à demeurer invisibles aussi longtemps qu’on appréhende le rapport salarial – et, au-delà, la « question sociale » elle-même – à partir des seuls dogmes métaphysiques et abstraits de l’idéologie des « droits de l’homme ». Ou, ce qui pour Marx revenait au même, à partir du seul point de vue de ce qu’il appelait encore « l’illusion juridique » (wom standpunkt der juristischen Illusion). Pour les évangélistes libéraux, il va de soi, en effet, qu’une fois abolies toutes les formes de dépendance personnelle (celles dont l’esclavage et le servage représentent les figures classiques) la diversité des relations humaines cédera d’elle-même la place à un modèle unique, et donc à la fois plus « moderne » et plus « égalitaire ». Celui, en d’autres termes, de transactions contractuelles continues, susceptibles, en droit, de porter sur tous les aspects de l’existence humaine – y compris, par conséquent, sur ceux qui regardent les jeux de l’amour et de la séduction [C’est là, on le sait, l’une de ces revendications majeures du féminisme libéral que les nouvelles « applications de consentement sexuel », telles LegalFling ou We-Consent, permettent à présent de satisfaire.] – et renégociables à chaque instant par les individus supposés « libres et égaux en droits ». Or, ce que cette anthropologie enchantée – et devenue dominante dans les mouvements de gauche et d’extrême gauche depuis la fin des années 1970 – conduit inévitablement à occulter, c’est le fait – comme le rappelait Marx (et tous les socialistes et anarchistes du XIXe siècle s’accordaient avec lui sur ce point) – que « le procès de production capitaliste reproduit de lui-même la séparation entre travailleur et conditions de travail. Il reproduit et éternise par cela même les conditions qui forcent l’ouvrier à se vendre pour vivre et mettent le capitaliste en état de l’acheter pour s’enrichir. Ce n’est plus le hasard qui les place en face l’un de l’autre sur le marché comme vendeur et acheteur. C’est le double moulinet du procès lui-même, qui rejette toujours le premier comme vendeur de sa force de travail et transforme son produit toujours en moyen d’achat pour le second. Le travailleur appartient en fait à la classe capitaliste, avant de se vendre à un capitaliste individuel. Sa servitude économique (seine ökonomische Hörigkeit) est moyennée et, en même temps dissimulée par le renouvellement périodique de cet acte de vente, par la fiction du libre contrat, par le changement des maîtres individuels et par les oscillations des prix de marché du travail » (ibid.).

C’est donc bien, en dernière instance, cette forme historiquement nouvelle de « servitude » – celle qu’engendre de façon désormais impersonnelle, anonyme et systémique le mouvement sans fin du capital qui ne « s’accumule que pour s’accumuler » (ainsi que les différentes formes de fétichisme, d’aliénation et d’addiction consumériste qui en constituent la manifestation quotidienne) que l’idéologie libérale des « droits de l’homme » s’interdit par principe de chercher à comprendre. À l’image, par exemple, d’un Gambetta – figure emblématique de l’extrême gauche « radicale » du XIXe siècle – qui tenait encore à rappeler, au lendemain même de l’écrasement de la Commune de Paris par le gouvernement libéral d’Adolphe Thiers et de Jules Favre, que pour un véritable homme de gauche (ou pour un véritable « républicain », comme on disait à l’époque) « la question sociale n’existe pas ». Et de fait, comment un processus tenu, par définition, pour sans sujet – puisque tel est bien, en effet, le statut de la « main invisible » du marché – pourrait-il assujettir en quoi que ce soit les individus et les peuples, dès lors qu’on a admis par avance (comme c’est le cas dans toute idéologie) qu’il n’y a rigoureusement aucun sens à parler de « servitude » (ni, à plus forte raison, d’« esclavage salarié ») là où toute forme de dépendance personnelle visible et juridiquement institutionnalisée a été bannie une fois pour toutes par l’État de droit libéral ? 

C’est avant tout dans cette « illusion juridique » inhérente à l’axiomatique libérale – dont la conséquence immédiate est la négation du caractère de classe de la démocratie libérale « représentative » – qu’il convient de chercher la raison récurrente qui conduit les défenseurs officiels des « droits de l’homme » – d’ordinaire intarissables quand il s’agit de Poutine, de Maduro ou de Bachar al-Assad – à se montrer d’une singulière discrétion chaque fois qu’on les prie de prendre position sur le monde, certes moins brutal (du moins pour l’instant), mais, à coup sûr, infiniment plus déshumanisant (puisqu’il ne vise rien moins qu’à reprogrammer intégralement l’être humain en fonction des seuls intérêts des élites économiques) dont les maîtres de la Silicon Valley, et leur inquiétante armée de savants fous, travaillent nuit et jour à précipiter l’avènement (sur ce dernier point, on lira de toute urgence le Manifeste des chimpanzés du futur, publié en septembre 2017 par le collectif Pièces et main-d’œuvre).

Scolie [8]
cette « neutralité axiologique » de la politique libérale

On pourra trouver une confirmation éclatante de cette subordination constante du « gouvernement des hommes » à l’« administration des choses » (et par conséquent de cette « neutralité axiologique » inhérente à cette « politique des choses » – selon le mot de Jean-Claude Milner – qui est la marque de fabrique de tout pouvoir libéral) dans la récente décision de l’Insee d’intégrer au calcul du PIB, à partir de mai 2018, le chiffre d’affaires du trafic de drogue. Pour faciliter ce type de calcul – les narcotrafiquants n’étant évidemment pas les entrepreneurs libéraux les plus avides de publicité –, les bureaucrates d’Eurostat n’ont d’ailleurs pas hésité à suggérer à leurs collègues de l’Insee (voir Le Monde du 1er février 2018) d’utiliser la technique qui consiste à « multiplier la quantité consommée par le prix moyen ayant cours dans la rue, tout en faisant jouer le paramètre du ratio de pureté des produits stupéfiants et des coûts de transport et de stockage des narcotrafiquants ». Mesure dont aucun sociologue de gauche ne saurait contester le caractère progressiste (et surtout pas Benoît Hamon, vaillant combattant de la légalisation du cannabis) mais qu’on pourra néanmoins juger un peu tardive et, en tout cas, bien trop timide, quand on sait que plusieurs pays européens – il est vrai beaucoup plus avancés que le nôtre sur la voie du Progrès et de l’« évolution des mœurs » – ont déjà pris, depuis longtemps, l’excellente habitude (à l’image, par exemple, de l’Allemagne d’Angela Merkel) d’inclure dans le calcul de leur PIB la valeur annuellement ajoutée par l’industrie de la prostitution. Tout espoir n’est cependant pas perdu. Il suffirait, en effet, que l’Insee prenne de lui-même la courageuse initiative d’intégrer dans ses prochains calculs la valeur ajoutée par l’ensemble des « services sexuels » que rendent annuellement les épouses à leurs maris (puisqu’il s’agit clairement là – si du moins on suit la logique de l’inénarrable Christine Delphy et des « féministes matérialistes » – de l’une de ces servitudes domestiques particulièrement repoussantes que le « patriarcat » néolibéral impose encore aux femmes mariées) pour damer aussitôt le pion à nos principaux concurrents européens et redonner, dans la foulée, des couleurs nettement plus pimpantes à notre PIB national.

Scolie [11]
« toute vie authentiquement non fasciste »

Cette exhortation à la « vie non fasciste » apparaît pour la première fois, chez Foucault, dans la préface qu’il a rédigée en 1977 pour la traduction américaine de L’Anti-Œdipe de Gilles Deleuze et Félix Guattari. Tout en prenant définitivement congé de ces sombres « années 1945-1965 » où – déplorait-il – « il fallait être à tu et à toi avec Marx, ne pas laisser ses rêves vagabonder trop loin de Freud et traiter les systèmes de signes – le signifiant – avec le plus grand respect », Foucault y créditait Deleuze et Guattari (dont le livre était paru cinq ans plus tôt) d’avoir été parmi les premiers à comprendre que, dans la nouvelle ère historique qui s’annonçait, « l’ennemi majeur, l’adversaire stratégique » ne pourrait plus être que le seul « fascisme » (une thèse à laquelle Bernard-Henri Lévy donnera quatre ans plus tard, dans L’Idéologie française, sa forme la plus simpliste et la plus médiatique – celle qui permettrait, par exemple, à Jean-Louis Bianco et aux services concernés de l’Élysée de fonder eux-mêmes, grâce à divers prête-noms, SOS Racisme ainsi que quelques autres « associations » du même tonneau). « Et non seulement – prenait encore soin de préciser Michel Foucault – le fascisme historique de Hitler et Mussolini […]. Mais aussi le fascisme qui est en nous tous, qui hante nos esprits et nos conduites quotidiennes. »

Ce qui saute cependant aux yeux – quand on interroge de plus près, quarante ans plus tard, cet étrange souci de « débusquer » dans les domaines les plus intimes de l’existence, et à chaque seconde de notre vie, « le fascisme incrusté dans notre comportement » –, c’est bien plutôt l’étonnante parenté qui relie ce dernier (un « fascisme » d’ailleurs délibérément vidé de tout contenu historique concret et dont la dénonciation désormais rituelle devait cependant amplement suffire, selon Foucault, à remplacer la lutte des classes et ses « vieux étendards ») et cet éternel penchant au mal – censé être présent « en nous tous » depuis la Chute – que la religion chrétienne appelait autrefois le péché. Un point que Foucault n’était d’ailleurs pas loin d’admettre lui-même. « Deleuze et Guattari – reconnaissait-il ainsi – guettent les traces les plus infimes du fascisme dans le corps » de la même façon, en somme, que « les moralistes chrétiens cherchaient les traces de la chair qui s’étaient logées dans les replis de l’âme ». Il y a donc, sous ce rapport, une certaine logique – et même un certain courage intellectuel, quand on connaît l’esprit antireligieux de la gauche de l’époque – dans le fait que Michel Foucault en soit finalement venu à présenter cette petite Introduction à la vie non fasciste comme un « modeste hommage à saint François de Sales » (il n’est pas certain, en revanche, que ses innombrables groupies « postmodernes » aient vraiment tiré toutes les leçons politiques et philosophiques de cet hommage singulier). Quant aux sept commandements qui composaient officiellement le nouveau catéchisme (sept, puisque tel était aussi, pour Foucault, le nombre des péchés capitaux définissant, par opposition, la « vie fasciste »), ils ne risquent plus guère, en revanche, de choquer le lecteur de 2018. On y retrouve pêle-mêle, en effet, la plupart de ces maximes et de ces injonctions spirituelles « deleuziennes » qui finiront progressivement par devenir – à partir du règne de François Mitterrand – le kit intellectuel de base de la nouvelle « extrême gauche » libérale, depuis le flamboyant show-biz « citoyen » jusqu’aux éternels apprentis bureaucrates « inclusivistes » de l’Unef (« affranchissez-vous des vieilles catégories du Négatif (la loi, la limite, la castration, le manque, la lacune) », « considérez que ce qui est productif n’est pas sédentaire mais nomade », etc.). On se souviendra peut-être alors qu’en novembre 1970, dans un numéro très remarqué de la revue Critique, Foucault n’avait pas hésité à prophétiser qu’« un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien ». Je ne suis pas sûr qu’en formulant cette prophétie il ait lui-même réalisé à quel point l’histoire ultérieure du capitalisme – « nomade », « rhizomatique » et « déterritorialisé » – lui donnerait autant raison.

Scolie [18]
« l’idéologie du genre »

Voici comment Marx et Engels présentaient, dans L’Idéologie allemande (1846), le programme philosophique « affranchi » et « émancipateur » de l’extrême gauche libérale de leur temps : « Jusqu’à présent, les hommes […] ont organisé leurs rapports en fonction des représentations qu’ils se faisaient de Dieu, de l’homme normal, etc. Libérons-les donc des chimères, des idées, des dogmes, des êtres imaginaires [on dirait plutôt, de nos jours, des “stéréotypes” et des “constructions sociales arbitraires”] sous le joug desquels ils s’étiolent. Révoltons-nous contre la domination de ces idées. Apprenons aux hommes à échanger ces illusions contre des pensées correspondant à l’essence de l’homme, dit l’un, à avoir envers elles une attitude critique, dit l’autre, à se les sortir du crâne, dit le troisième et la réalité actuelle s’effondrera. » Et les deux amis d’ironiser sur ces lointains précurseurs de la « déconstruction » et du « post-modernisme » : « Ces rêves innocents et puérils forment le noyau de la philosophie actuelle des jeunes hégéliens, qui, en Allemagne, n’est pas seulement accueillie par le public avec un respect mêlé d’effroi, mais est présentée par les héros philosophiques eux-mêmes avec la conviction solennelle que ces idées d’une virulence criminelle constituent pour le monde un danger révolutionnaire. Le premier tome de cet ouvrage se propose de démasquer ces moutons qui se prennent et qu’on prend pour des loups [on songe évidemment ici à Debord moquant, en 1993, ces “actuels moutons de l’intelligentsia” qui ne “reconnaissent plus que trois crimes inadmissibles : racisme, antimodernisme, homophobie”], de montrer que leurs bêlements ne font que répéter dans un langage philosophique les représentations des bourgeois allemands et que les fanfaronnades de ces commentateurs philosophiques ne font que refléter la dérisoire misère de la réalité allemande. » Si on veut bien admettre que Bruno Bauer et Max Stirner étaient quand même des penseurs d’un tout autre niveau intellectuel que tous les idéologues du « genre » et de l’écriture « inclusive » réunis, on se demande bien quelles formules inédites Marx et Engels auraient dû inventer pour décrire dans toute son ampleur la « dérisoire misère » de la réalité française actuelle.

Scolie [19]
« un tel type de fuite en avant ne saurait par définition
connaître le moindre terme rationnellement assignable »

La seule limite que puisse connaître le travail, en droit inachevable, de la « déconstruction » libérale réside, à l’évidence, dans le degré d’imagination dont disposent à l’instant t les professionnels de cette pratique. Ceux-ci n’ont par exemple aucune peine à admettre qu’un individu « de sexe masculin », mais dont le ressenti profond serait celui d’un individu « de sexe féminin » (à supposer que ce type de distinction archaïque entre « féminin » et « masculin » ait encore un sens à leurs yeux), puisse exiger de la collectivité qu’elle valide son fantasme en reconnaissant de façon officielle qu’il est bel et bien une femme (quitte à ôter ainsi tout son sens, au passage, à l’exigence de parité). On peut de même supposer que l’attitude de ces professionnels serait globalement identique dans le cas d’une femme « caucasienne » qui déciderait – comme par exemple le top model allemand Martina Adam en 2017 – de noircir artificiellement sa peau afin de faire coïncider, là aussi, son apparence physique et son véritable ressenti personnel (à moins, bien sûr, que le clownesque Louis-Georges Tin, en tant que représentant officiel du « noirisme » français – pour reprendre ici le terme jadis forgé sous le règne de François Duvalier et de ses Tontons Macoutes –, n’invite immédiatement à dénoncer dans ce type de démarche une variante particulièrement odieuse et sournoise du blackface néocolonial). Il n’est pas sur, en revanche – si puissants sont encore de nos jours les stéréotypes âgistes (l’âgisme étant, selon la définition officielle qu’en donne l’Union européenne elle-même, « un préjugé contre une personne ou un groupe en raison de l’âge ») – que nos valeureux stakhanovistes de la déconstruction aient réellement pris conscience de l’enfer quotidiennement vécu par ces hommes que notre société raciste, chrétienne et patriarcale s’obstine encore à enfermer dans la catégorie de « seniors », alors même qu’aucun d’entre eux ne se reconnaît dans cette construction sociale arbitraire et que certains vont jusqu’à éprouver, au plus profond d’eux-mêmes, le sentiment enivrant d’avoir toujours vingt ans (quelques esprits ouvertement phobiques n’hésitant alors pas à âgiser ces malheureux en leur appliquant le terme infamant de « vieux beaux »). Il devrait pourtant aller de soi que l’idée selon laquelle chacun n’a que « l’âge de ses artères » n’est pas moins stigmatisante (ni, par conséquent, réactionnaire) que celle qui voudrait que notre « genre » ait quelque chose à voir avec nos propriétés anatomiques et biologiques. On comprend dès lors assez mal ce qui peut encore retenir un Raphaël Glucksmann, un Éric Fassin ou un Édouard Louis (sinon précisément un certain manque d’imagination de la part de ces trois groupies particulièrement enthousiastes du modernisme libéral) d’enfourcher un nouveau cheval de bataille médiatique, en exhortant cette fois-ci leurs contemporains « les moins diplômés » (puisque c’est ainsi que les « politologues » médiatiques ont désormais l’habitude de désigner les classes populaires) à reconnaître – à côté des droits naturels, inaliénables et imprescriptibles de choisir son sexe et sa couleur de peau – celui, pour tout individu, de décider en son âme et conscience de la date de naissance qui convient le mieux à son ressenti personnel et qui devrait donc pouvoir figurer officiellement sur tous ses documents d’état civil. Droit qui pourrait même, éventuellement, se voir élargi au lieu de naissance, puisqu’on peut très bien, par exemple, avoir honte d’être né à Paris et se sentir, avant tout, breton, alsacien, basque, corse ou catalan (c’est d’ailleurs vraisemblablement une réflexion de ce type qui a récemment amené les éléments les plus progressistes de l’administration libérale à reconnaître officiellement le droit, pour chaque automobiliste, de décider librement de son département « d’origine »). À charge, bien entendu, pour nos trois héros philosophiques de s’arranger ensuite entre eux pour régler le problème non moins complexe du calendrier de référence, puisque l’idée – hélas encore trop répandue de nos jours – selon laquelle nous serions réellement en « 2018 » ne peut évidemment avoir de sens que dans une perspective outrancièrement chrétienne – voire islamophobe – et relève donc, à ce titre, d’un préjugé typiquement postcolonial et ethnocentrique. Comme il est toutefois peu probable que les différentes élites religieuses de la planète réussissent à s’accorder pacifiquement sur le principe d’une divinité commune, il me semble que la façon la plus consensuelle de surmonter cet épineux problème (solution qui aurait, de surcroît, l’avantage d’être entièrement conforme à la sensibilité libérale des croisés du postmodernisme) serait encore d’adopter comme point de départ de l’ère de la mondialisation heureuse la date de naissance d’Adam Smith (ou, à défaut, celle de Mandeville, de Milton Friedman ou même – pourquoi pas ? – du jupitérien Emmanuel Macron).

Scolie [20]
« le langage commun »

La thèse selon laquelle la dynamique du libéralisme culturel – parce qu’elle encourage logiquement la privatisation croissante de toutes les valeurs morales et philosophiques – conduit inévitablement à l’érosion continuelle de tout langage commun doit malheureusement être également comprise, de nos jours, dans son sens le plus littéral. Ce sont bien, en effet, les structures mêmes de la langue commune (comme Orwell en avait eu la géniale intuition) qui se trouvent à présent compromises par l’inflation exponentielle du « pompeux catalogue des droits de l’homme ». On pourra en trouver une confirmation éclatante dans un article paru sous la plume de Mmes Laure Ignace et Marilyn Baldeck dans la revue juridique Le Droit ouvrier de novembre 2017. Ces deux dames s’y félicitaient, en effet, qu’« au bout d’un combat judiciaire de treize ans la Cour de cassation [elles se référaient à la décision que cette dernière avait prise quelques jours après l’élection d’Emmanuel Macron] ait enfin admis que le “harcèlement sexuel” peut-être constitué par un acte unique, y compris lorsque le harceleur n’a pas usé de pressions graves et n’a pas recherché un acte de nature “sexuelle” » (je reprends ici l’étude en tout point remarquable d’André Perrin – « Harcèlement et novlangue » – publiée le 15 février 2018 sur le site Mezetulle). Si les mots ont encore un sens, cela veut donc dire que n’importe quel citoyen pourra désormais se voir poursuivi et condamné pour « harcèlement sexuel » quand bien même les comportements qui lui sont officiellement reprochés par la justice n’auront aucun rapport avec le harcèlement ni même avec la « recherche d’actes de nature sexuelle ».

Une telle décision, de la part de l’une des juridictions les plus hautes du système capitaliste libéral, a naturellement de quoi inquiéter tous ceux qui sont encore attachés aux libertés individuelles et civiques les plus élémentaires. Elle donne clairement à penser, en effet, qu’un point de non-retour a d’ores et déjà été atteint depuis l’élection présidentielle de 2017. Et donc qu’à l’ère de ce que Wolfgang Streeck appelle le « capitalisme post-démocratique » (dont l’avènement s’explique en grande partie, selon lui, par le fait que les gouvernements libéraux ont désormais beaucoup plus de comptes à rendre à leurs créanciers internationaux qu’à leurs propres électeurs) il n’existe plus de garantie institutionnelle sérieuse contre le pouvoir tyrannique et arbitraire qu’ont toujours eu les classes dominantes de modifier à leur guise, et en fonction de leurs seuls intérêts particuliers, le sens des mots de la langue officiellement commune (songeons, par exemple, aux innombrables mystifications que rendent continuellement possibles les jargons managérial et « pédagogique »). C’est d’ailleurs bien ce que Mmes Ignace et Baldeck reconnaissent elles-mêmes en rappelant que, lorsqu’il s’agit d’envoyer un individu de sexe masculin en prison, on ne saurait évidemment se laisser arrêter par de simples « considérations lexicales » (méthode qu’on pourra peut-être trouver expéditive mais dont nul ne peut nier qu’elle ait largement fait ses preuves dans la Russie de Staline). Ce n’est donc probablement pas un hasard si la principale caution intellectuelle que ces deux dames ont fini par dénicher à l’appui de leur révisionnisme lexical n’est autre que l’inénarrable Alain Rey – c’est-à-dire, comme le rappelle cruellement André Perrin, « le lexicographe préféré de France Inter et de Télérama ».

La suite – comme on pouvait s’y attendre – vaut évidemment son pesant d’or. Pour établir, en effet, que la notion de « harcèlement » n’implique en rien celle de répétition (car, pour Alain Rey, il suffit visiblement de téléphoner une seule fois à une personne durant sa sieste pour qu’elle soit aussitôt fondée à déposer une plainte pour « harcèlement téléphonique »), le principal argument avancé par notre brillant lexicographe, c’est que le mot « harcèlement », tel qu’il figure aujourd’hui dans tous nos dictionnaires, dérive en réalité du vieux français « hercèlement », terme qui, au XVe siècle, désignait un supplice qui se déroulait en une seule séance. Il suffisait donc tout simplement – peut alors triompher Alain Rey (et, à sa suite, bien entendu, Mmes Ignace et Baldeck) – de prendre le mot « harcèlement » dans le sens qu’il avait encore il y a à peine un peu plus de cinq siècles pour que la décision – à première vue effectivement baroque – des magistrats de la Cour de cassation retrouve immédiatement des couleurs et une apparence de logique.

On reste évidemment pantois devant une « argumentation » capable de mêler à un tel degré la mauvaise foi professionnelle de l’idéologue politiquement correct et ce qu’il faut bien appeler (il n’y a que cette formule de Baudelaire qui me vienne à l’esprit) la bêtise au front de taureau la plus massive et la plus avérée. Et, puisque André Perrin est le seul de nos intellectuels à avoir pris toute la mesure de cette décision ubuesque de la Cour de cassation, c’est donc logiquement à lui que je laisserai le soin d’apporter les quelques précisions de bon sens qui s’imposent dans cette affaire. « On ne sait pas trop – écrit-il ainsi – où M. Rey a été chercher que, pour bien faire leur métier, les juristes doivent donner aux mots non pas le sens qu’ils ont aujourd’hui, mais celui que ceux dont ils sont dérivés avaient il y a quelques siècles. Appliquons néanmoins son principe. Le mot travail, comme chacun sait, vient du latin tripalium, où il désignait un instrument de torture. En conséquence de quoi, tous les employeurs tombent ès qualités sous le coup de l’article 222-1 du Code pénal qui punit de quinze ans de réclusion criminelle “le fait de soumettre une personne à des tortures ou à des actes de barbarie”. Avec M. Alain Rey comme conseiller du ministère de la Justice, les tribunaux ne sont pas près d’être désencombrés. Quant au ministère de la Vérité de 1984, dont la façade était ornée des trois maximes “La guerre c’est la paix ; La liberté c’est l’esclavage ; L’ignorance c’est la force”, il pourra y faire graver une quatrième : “Le harcèlement est une action d’une très grande violence qui peut être réalisée en une seule fois”. »

Scolie [23]
« atomisation culturelle »

L’argent ne commence historiquement à fonctionner comme capital qu’à partir du moment où il n’est plus seulement dépensé pour satisfaire un besoin personnel (acheter une baguette de pain, un ordinateur ou son journal quotidien) ni d’avantage thésaurisé (« Mettre l’argent sous clé – écrit Marx – est le moyen le plus sûr pour ne pas le capitaliser et amasser des marchandises en vue de thésauriser ne peut être que le fait d’un avare en délire »), mais investi dans le but de faire, avec cet argent, plus d’argent encore (telle est, au fond, la définition la plus simple de l’esprit du capitalisme). De ce point de vue, le capital représente une forme de mobilisation de l’argent beaucoup plus ancienne que le mode de production capitaliste lui-même. C’est évidemment vrai du capital commercial et du capital porteur d’intérêts qui existent dès la plus haute Antiquité et dont Marx lui-même rappelait (Capital, livre I, deuxième section, chapitre v) qu’ils se « présentent dans l’histoire avant le capital sous sa forme fondamentale qui détermine l’organisation économique de la société moderne » (et notons au passage, une fois de plus, que Marx définit bien la société capitaliste comme une « société moderne », là où une Caroline de Haas ou un Emmanuel Macron s’arrangent toujours, à l’inverse, pour introduire le concept volontairement confus et délibérément mystificateur de « vieux monde »). Mais c’est également le cas, à une échelle certes plus réduite, du capital productif lui-même, dont la présence est attestée dès l’époque médiévale (on connaît ainsi l’exemple fascinant de la Société des moulins de Bazacle, créée au XIIe siècle dans la région de Toulouse, et qui se fondait déjà sur le principe des sociétés par actions).

On ne peut toutefois parler de système capitaliste au sens strict du terme que lorsque la plupart des marchandises qui s’échangent sur le marché national et mondial ont été produites, d’une part, avec l’objectif premier de dégager par leur vente un profit additionnel dont une partie sera ensuite réinvestie dans le processus de production (leur valeur d’usage réelle devenant alors – c’est la grande différence entre le capitaliste moderne et le paysan ou l’artisan traditionnels – définitivement secondaire, comme le prouve, entre autres, le fait que l’industrie moderne privilégie de plus en plus l’objet jetable ou de qualité médiocre sur l’objet robuste, fonctionnel et réparable) ; et, d’autre part, dans le cadre du salariat, autrement dit d’un système de rapports sociaux où « la force de travail est vendue librement comme marchandise par le travailleur lui-même » (observation de Marx qui confirme, au passage, que sans une institutionnalisation minimale de la rhétorique des « droits de l’homme » et de l’idéologie « contractualiste » qui lui est associée, l’exploitation capitaliste du travail salarié ne pourrait ni se justifier philosophiquement ni même se mettre en place juridiquement). Ce n’est donc qu’« à partir de ce moment – écrit Marx – que la production marchande se généralise [verallgemeinert sich]et devient le mode typique de la production [und wird sie typische Produktions-form] et que, de plus, tout produit se fabrique pour la vente, et que toute richesse passe par la circulation » (livre I, septième section, chapitre XXIV).

Il reste cependant à expliquer comment des formes d’échange et même, on vient de le voir, de production « capitaliste » connues depuis l’Antiquité ont pu ainsi en venir à se « généraliser », selon le mot de Marx, au point de finir par former, à partir de la Révolution industrielle, la base d’un système économique planétaire désormais capable de plier à sa logique instrumentale tous les aspects de l’existence humaine. Question d’autant plus redoutable que nous savons bien aujourd’hui – notamment après les travaux de Marcel Mauss, de Karl Polanyi et de Marshall Sahlins – que dans les sociétés dites « précapitalistes », c’est-à-dire pendant la quasi-totalité de l’histoire humaine, les activités d’échange et de production étaient toujours profondément « encastrées » (Polanyi) dans des structures culturelles – morales, religieuses, philosophiques ou autres – dont la fonction première était justement de tenir à distance « toutes les furies de l’intérêt privé » (Marx). Et cela dans le but manifeste, et d’ailleurs souvent explicite, de contenir les effets potentiellement dissolvants, sur le plan humain, de toute logique exclusivement marchande (La Dispute sur le sel et le fer – un classique de la littérature politique chinoise rédigé en 81 avant notre ère – constitue, de ce point de vue, un document extraordinairement éclairant). Comme on le sait, la réponse du « matérialisme historique » à cette question (cette fameuse « théorie des stades » qui fleure bon l’évolutionnisme du XIXe siècle et que Marx lui-même commencera d’ailleurs à relativiser, dans les dernières années de sa vie, sous l’influence des populistes russes) n’est guère satisfaisante. Elle revient, en réalité, à éliminer le problème en attribuant à la dynamique supposée « autonome » du progrès technique et des « forces productives de la société » la véritable responsabilité, en dernière instance, de la désagrégation – « à partir d’un certain stade de développement » – de toutes ces carapaces culturelles qui protégeaient encore les sociétés « précapitalistes » du règne sans limite de l’argent (thèse qui avait donc également pour conséquence – c’était, du reste, le principal point de débat, dans la seconde moitié du XIXe siècle, entre marxistes et populistes – de présenter l’entrée de l’humanité dans son « stade » capitaliste comme un processus « historiquement nécessaire »).

Cette théorie des stades bute, en premier lieu, sur le fait que le Marché – loin d’être un phénomène « naturel » qui tendrait sans cesse à se développer de lui-même, depuis un prétendu « troc primitif » (dont David Graeber a encore récemment démontré qu’il s’agissait surtout d’un fantasme d’économistes) jusqu’à ce marché mondial dans lequel Lénine et Trotski voyaient la condition première de leur « socialisme » – se présente toujours, au contraire, comme une construction sociale qui ne peut s’étendre au-delà de certaines limites que dans la mesure où un certain nombre de conditions politiques, juridiques et culturelles ont été réunies. Ce qui implique donc dans tous les cas de figure, et même lorsqu’une telle réunion s’avère accidentelle (ce qui est très souvent le cas), l’intervention de facteurs extérieurs au champ de l’économie et de la technologie au sens strict (au premier rang desquels l’intervention du pouvoir politique). Le cas du libéralisme est ici exemplaire. Sans la mise en œuvre progressive et méthodique de son programme philosophique initial par les divers gouvernements européens qui se sont succédé à partir des années 1750, le processus de généralisation/universalisation (Verallgemeinerung) des rapports capitalistes n’aurait, en effet, jamais atteint de lui-même ce point extrême où, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’existence d’un véritable système capitaliste, capable par conséquent de se subordonner l’ensemble de la vie politique et sociale, a pu devenir concrètement envisageable.

Pour autant (et je renvoie ici aux analyses classiques d’Albert Hirschman dans Les Passions et les Intérêts et à celles, tout aussi stimulantes, que Pierre Rosanvallon avait développées, en 1979, dans Le Capitalisme utopique), on doit se souvenir que l’intérêt que les premiers hommes politiques libéraux portaient par définition aux nouvelles questions économiques – on le voit clairement, au XVIIIe siècle, lors des débats sur la déréglementation du commerce des céréales – ne trouvait que très rarement sa source première dans l’économie elle-même. Il s’agissait avant tout, au contraire, d’un intérêt politique pour les vertus supposées pacificatrices et civilisatrices du « doux commerce ». Ces premiers « libéraux de gouvernement », en dépit de leurs innombrables différences philosophiques – notamment quant à leur compréhension des rapports entre leur idéal marchand et la monarchie (rappelons par exemple que l’idéal des physiocrates était le despotisme éclairé de la Chine impériale) –, s’accordaient tous, en effet, sur un principe politique fondamental. Celui selon lequel seule l’éradication complète et progressive de tous les obstacles au libre-échange intégral et à la libre entreprise pourrait permettre aux sociétés européennes de tourner définitivement la page des guerres civiles et de rendre possibles, dans la foulée, une existence sociale pacifiée, l’essor continu des libertés individuelles et, mais ce n’était alors que la cerise économique sur le gâteau politique, la richesse des nations et le bien-être matériel de tous les citoyens. Ce n’est donc, en vérité, qu’après « la crise décisive de 1830 », lorsque l’économie politique classique de Smith, de Ricardo et du premier Sismondi commencera peu à peu à s’effacer devant cette économie purement apologétique – celle de Jean-Baptiste Say et de Frédéric Bastiat – dans laquelle « il ne s’agit plus de savoir si tel ou tel théorème est vrai, mais s’il est bien ou mal sonnant, agréable ou non à la police, utile ou nuisible au capital » (Marx), que les partisans du libéralisme économique en viendront réellement à s’intéresser à l’économie pour elle-même et qu’il deviendra dès lors de plus en plus justifié de voir dans ce courant idéologique un simple reflet idéalisé de l’intérêt des nouvelles classes possédantes et dans les partisans de ce courant eux-mêmes de simples « chiens de garde » de l’ordre établi. C’est, bien sûr, toute la différence entre un Adam Smith et un Pierre-Antoine Delhommais, un Mathieu Laine ou un Jean Tirole.

Le libéralisme n’a donc inventé ni la logique marchande ni même la manière spécifiquement capitaliste de produire pour le marché. On ne comprendrait d’ailleurs pas la « mission historique » dont les premiers libéraux investissaient la figure du marchand et le « doux commerce » (ce dernier constituant, selon eux, l’antidote le plus efficace au déchaînement des passions religieuses et à l’« esprit de conquête ») si les exemples du « boucher, du brasseur ou du boulanger » et du soin prosaïque et égoïste qu’« ils apportent à la recherche de leur propre intérêt » (Adam Smith) ne préexistaient pas déjà depuis longtemps au programme de privatisation de toutes les valeurs morales et religieuses et de pacification des mœurs que ces libéraux appelaient à mettre en œuvre. Mais si, en revanche, on accepte l’idée de Marx selon laquelle il ne saurait exister de système capitaliste, au sens strict du terme, que là où la production de marchandises – dans le but d’accroître sans cesse la valeur du capital déjà accumulé – est réellement devenue « le mode typique de la production » et la « forme fondamentale qui détermine l’organisation économique de la société moderne », alors il devient également clair que l’apparition de sociétés « où règne le mode de production capitaliste [in welchen Produktionweise herrssht] » – autrement dit des sociétés modernes – ne peut s’expliquer intégralement, pas même en « dernière instance », par le prétendu développement « naturel » de la Technique et des activités marchandes « au-delà d’un certain seuil ». Si tel était le cas, le « règne » du mode de production capitaliste aurait d’ailleurs dû s’établir beaucoup plus tôt dans l’histoire – ne serait-ce, par exemple, que dans cette Rome du IIe siècle dont Aldo Schiavone a magistralement démontré, dans L’Histoire brisée (Belin, 2003), qu’elle réunissait déjà toutes les conditions techniques et matérielles nécessaires à son décollage (et la même chose vaudrait a fortiori pour la Chine des Song). C’est donc bien, au contraire, parce que la politique libérale se présente dès l’origine – pour reprendre les formules de Pierre Manent dans son Histoire intellectuelle du libéralisme – comme « un projet conscient et construit » et qu’elle contient, à ce titre, « quelque chose d’essentiellement délibéré et expérimental » (analyse qui pourrait s’appliquer avec plus de raison encore à la parenthèse historique du « stalinisme ») que les exhortations continuelles de cette politique libérale à lever tous les obstacles politiques, juridiques et culturels à la généralisation de la libre entreprise et du libre-échange ont pu être consciemment expérimentées et mises en œuvre tout au long du XIXe siècle, y compris là où les intérêts capitalistes étaient encore faiblement implantés et où l’aristocratie conservait par conséquent des pans entiers du pouvoir politique (on peut renvoyer ici à l’ouvrage classique d’Arno Mayer, La Persistance de l’Ancien Régime, qui montre comment, jusqu’en 1914, l’idée « marxiste » d’une classe bourgeoise européenne devenue déjà intégralement dominante doit être sérieusement relativisée). Et cela, il est essentiel de le souligner, avec d’autant plus de facilité que le mythe – forgé sous la philosophie des Lumières – d’une « science » économique censée être objective et rigoureuse que la physique newtonienne invitait en même temps à voir dans cette nouvelle politique libérale, qui séduisait de plus en plus les élites politiques occidentales, une simple « science appliquée » parmi d’autres dont les oracles mathématisés – et donc supposés idéologiquement « neutres » – pouvaient dès lors se voir légitimement soustraits au débat démocratique [a]. De toute façon, le simple fait qu’aucun marchand ordinaire ne pourrait raisonnablement désirer de lui-même l’apparition incessante de nouveaux rivaux sur le marché où il est implanté suffit à prouver que l’idéologie de la « main invisible » (autrement dit la croyance métaphysique que seule la mise en concurrence systématique de tous avec tous permettra de convertir les « vices privés » en « vertus publiques » et d’accroître la richesse des nations) ne pouvait prendre sa source qu’en dehors de la sphère immédiate des intérêts marchands ou de ce que Marx appelait l’« infrastructure économique ».

En d’autres termes, sans la constitution progressive, aux XVIIe et XVIIIe siècles, d’une philosophie politique libérale dont l’objectif premier, encore une fois, était bien moins de défendre les intérêts moraux et matériels d’une « bourgeoisie » naissante que de protéger et d’étendre aussi loin que possible ces libertés individuelles que menaçaient à la fois l’absolutisme royal et le fanatisme religieux (philosophie politique dont l’apparition est donc incompréhensible sans le contexte historique très particulier des guerres civiles de Religion et de la monarchie absolue), il est clair qu’aucun système capitaliste n’aurait jamais pu voir le jour – quel que soit, par ailleurs, le degré de développement déjà atteint par les activités marchandes, bancaires, voire industrielles (dans Adam Smith à Pékin, Giovanni Arrighi rappelle d’ailleurs qu’« au XVIIIe siècle le commerce et les marchés étaient plus développés en Asie de l’Est en général, et en Chine en particulier, qu’ils ne l’étaient en Europe »). S’il reste vrai, par conséquent, que le capital – qu’il soit marchand, « usurier » ou industriel – n’a nul besoin d’une philosophie libérale pour commencer à prendre racine dans une région donnée du globe (comme l’histoire de la Rome antique, de la Chine classique ou de la Mésopotamie ancienne suffit à le confirmer), il n’en va donc pas de même, en revanche, du système capitaliste lui-même, c’est-à-dire du règne systématique et généralisé – y compris sur le plan politique, anthropologique et culturel – de la logique du capital. Cette « forme fondamentale qui détermine l’organisation économique de la société moderne », loin d’être le simple résultat d’un développement historique « spontané » du marché et des techniques, présuppose en effet toujours, pour que son « règne » puisse commencer à s’établir à l’intérieur d’une société donnée, la colonisation préalable de l’imaginaire d’une partie des élites politiques et intellectuelles de cette société par l’évangile libéral (quelles que soient par ailleurs les raisons historiques très différentes qui peuvent expliquer, dans chaque cas, une telle « colonisation ») ; et avant tout par cette « science » économique, aujourd’hui enseignée dans toutes les universités et toutes les business schools de la planète, qui constitue depuis Adam Smith la traduction idéologique (y compris en chinois) la plus répandue et la plus efficace de cet évangile.

Or, s’il n’y a ainsi aucun sens à opposer de façon métaphysique – à la manière, par exemple, de l’extrême gauche contemporaine – le libéralisme culturel (« chacun a le droit de vivre comme il l’entend, aucun mode de vie n’étant supérieur à un autre ») et le libéralisme économique (« seule la main invisible du marché et la mise en concurrence systématique de tous avec tous peut permettre à ceux et celles que tout tend désormais à différencier sur le plan moral, philosophique ou religieux de communier à nouveau dans le culte de la marchandise et des nouvelles technologies »), alors il s’ensuit nécessairement que ces deux déclinaisons parallèles et complémentaires du même logiciel libéral sont elles-mêmes liées de façon structurelle à tous les progrès historiques du système capitaliste. C’est d’ailleurs bien ce que Guy Debord soulignait à sa façon dans La Société du spectacle, lorsqu’il écrivait que « le spectacle, compris dans sa totalité, est à la fois le résultat et le projet du mode de production existant ». Peu importe, dès lors, qu’on parte de Milton Friedman, de Daniel Cohn-Bendit, de Benoît Hamon, de Caroline de Haas, de Cédric Herrou, de Bernard-Henri Lévy ou d’Emmanuel Macron. Le point d’arrivée sera, inévitablement, toujours le même : à savoir un monde dans lequel – comme l’annonçait déjà Marx (Capital, livre I, septième section, chapitre XXIV) –, « grâce à la concurrence cosmopolite dans laquelle le développement de la production capitaliste a jeté tous les travailleurs du globe, il ne s’agira plus seulement de réduire les salaires anglais au niveau de ceux de l’Europe continentale, mais de faire descendre, dans un avenir plus ou moins proche, le niveau européen au niveau chinois ». Un monde, en d’autres termes, devenu intégralement moderne (celui, au fond, qu’Aldous Huxley avait en vue lorsqu’il écrivait A Brave New World) et dans lequel Wall Street, Hollywood et la Silicon Valley pourront enfin donner libre cours à tous leurs fantasmes « posthumains » et « transhumains » sans plus jamais avoir à se heurter à la moindre limite politique ou culturelle ni à la moindre frontière géographique. Si le véritable « progressiste » est d’abord celui qui exhorte tous les peuples de la Terre à faire de leur passé « table rase » et à en finir avec toutes les survivances du « vieux monde », alors il devrait être clair, en effet, que nul n’est mieux armé pour accomplir une telle tâche historique que le système capitaliste lui-même.

[a] « It’s economy, stupid ! » (« c’est de l’économie, crétin ! ») avait ainsi coutume de répondre Bill Clinton chaque fois qu’il lui fallait justifier devant le peuple américain une nouvelle réforme en faveur de ses riches amis de Wall Street.

Scolie [25]
« L’intelligentsia de gauche contemporaine »

On a ainsi pu voir, au lendemain des terribles attentats du 13 novembre 2015, l’ensemble des médias officiels imposer en continu l’idée que la meilleure façon de résister au terrorisme islamiste (lequel entend effectivement détruire « notre mode de vie ») était de continuer à vivre comme avant. Mais, comme toute réflexion critique sur cette manière de vivre spécifique avait été, au préalable, soigneusement désactivée par ces mêmes médias officiels, la leçon la plus claire de cet appel à entrer en « résistance » (appel qui contient, par ailleurs, une évidente part de vérité morale et psychologique), c’est que la ruée quotidienne sur tous les hauts lieux du consumérisme et de l’aliénation touristique pourrait désormais être vécue (selon une formule médiatique répétée en boucle) comme un authentique acte de courage et de « rébellion ». Façon détournée, en somme, de suggérer que l’œuvre d’Herbert Marcuse, d’Henri Lefebvre, d’Ivan Illich ou de Guy Debord pourrait bien constituer l’une des sources privilégiées de la barbarie islamiste.

Scolie [26]
« les fables stalinienne, fasciste ou islamiste »

Dans Le Quai de Wigan, Orwell écrivait que « tout ce qu’il y a de bon dans le fascisme se trouve déjà dans le socialisme ». Sous cette formule provocatrice, il faisait évidemment allusion à ces fragments d’esprit anticapitaliste qu’on retrouve nécessairement dans tout fascisme authentique dès lors que celui-ci représente avant tout une perversion nationaliste – et très souvent, mais pas toujours, antisémite – de la critique socialiste originelle (les ouvrages de Marc Crapez sont ici irremplaçables). Toutes proportions gardées, on pourrait dire exactement la même chose du mouvement des Indigènes de la République. D’un côté, en effet, sa critique de l’universalisme abstrait des libéraux de la « gauche blanche » et du rôle mystificateur que ce prétendu universalisme joue de façon constante dans la légitimation médiatique de toutes les interventions impérialistes et néocoloniales des États occidentaux en Afrique, au Proche-Orient ou ailleurs – on songe bien entendu à cette incroyable politique de la canonnière béhachélienne qui aura marqué tout le décennat Sarkozy/Hollande – recoupe parfois mot pour mot celle de la critique socialiste (et ceci vaut bien sûr a fortiori pour la façon dont la « patrie des droits de l’homme » traite en permanence, de Mayotte à la Guyane, ses citoyens d’outre-mer).

Il n’en va, en revanche, plus du tout de même dès que l’on aborde cette analyse des sociétés capitalistes modernes qui est censée servir de fondement intellectuel à la critique « décoloniale ». Pour le Parti des Indigènes de la République (PIR), en effet, le seul clivage permettant de saisir dans son essence réelle le mouvement de ces sociétés n’est plus celui qui, au temps de Guy Debord, séparait d’un côté les « prolétaires » – autrement dit, « ces gens qui n’ont aucune possibilité de modifier l’espace-temps social que la société leur alloue à consommer (aux différents degrés de l’abondance et de la promotion permises) » – et, de l’autre côté, les classes dirigeantes (catégorie qui incluait à ses yeux « l’urbaniste aussi bien que le chef d’industrie ») « qui organisent cet espace-temps ou ont une marge de choix personnel » (Internationale situationniste, n° 8, janvier 1963). Clivage social et politique – précisait Debord – qui ne peut lui-même être correctement « nommé et décrit » que si l’on prend également en compte l’inévitable « redistribution des cartes de la lutte des classes » qu’impliquent les développements du capitalisme moderne (« le processus de transformation dans lequel est pris le vieux prolétariat – prophétisait-il ainsi dans Bases politiques de mai 1963 – ira très loin »), mais sans pour autant céder au mirage moderniste de cette « complexité savamment tissée des hiérarchies de fonctions et de salaires qui donnent à penser que toutes les gradations sont insensibles et qu’il n’y a plus de vrais prolétaires ni de vrais propriétaires aux deux extrémités d’une courbe sociale devenue hautement plastique » (le lecteur curieux des résultats que donnerait aujourd’hui une analyse sociologique inspirée de ces principes critiques pourra par exemple lire avec profit la remarquable étude de Cédric Hugrée, Étienne Penissat et Alexis Spire, Les Classes sociales en Europe. Tableau des nouvelles inégalités sur le Vieux Continent, Agone, 2017).

Or, pour les Indigènes de la République, il est clair qu’une analyse qui s’inscrit aussi ostensiblement dans la lignée de Marx (un « Juif », de surcroît) ne représente rien d’autre qu’une énième tentative de l’intelligentsia « blanche » pour brouiller les vrais clivages et dissimuler ainsi, non seulement ses propres privilèges matériels et académiques, mais également, et surtout, sa propre domination « raciale » et « postcoloniale » (on se reportera sur ce point précis à la vidéo, accessible en ligne, de la conférence limpide qu’Houria Bouteldja a consacrée à cette question, le 25 août 2016, à l’université de Toulouse 2). Pour la porte-parole du PIR, la nature profonde des sociétés occidentales modernes est en effet vouée à demeurer mystérieuse tant que l’on se contente de les analyser, à la manière de Marx ou de Debord, à la lumière privilégiée de la lutte des classes et des effets de la dynamique du capital. C’est qu’en vérité l’ultime secret de ces sociétés réside d’abord, selon elle, dans le conflit permanent et structurel de « trois catégories raciales » (ce sont les mots qu’elle utilise) : d’un côté, les « Blancs » et les « Juifs » (lesquels, précise-t-elle, « sont au mieux blanchis, au pire je ne sais pas ») et, de l’autre, « tous ceux qui sont victimes du racisme d’État » ou qui « viennent de l’histoire coloniale » (et on notera au passage que, pour Houria Bouteldja – dont les références historiques sont toujours très élastiques – l’histoire des « Roms » est donc censée relever de cette « histoire coloniale » !). Or ces victimes du « racisme d’État » ne représentant, par définition, qu’une frange très minoritaire de la population française (le contester reviendrait en effet à légitimer la thèse du « Grand Remplacement »), la formation d’une « majorité décoloniale » suffisamment forte pour s’emparer un jour du pouvoir (et y imposer officiellement, on peut l’imaginer, la « non-mixité » des trois grandes « races ») ne pourra donc être envisagée, selon Houria Bouteldja, que si ces « victimes du racisme d’État » réussissent à « détacher des pans entiers de Blancs de la gauche » (c’est-à-dire, si les mots ont un sens, à jeter les bases d’une alliance plus ou moins durable entre les « racisés » de race pure et la partie éventuellement récupérable de la race blanche). Parvenus à ce point du raisonnement « décolonial » – on pourrait citer, en parcourant le Web, mille autres textes « décoloniaux » allant dans le même sens –, il faut donc avoir le niveau d’intelligence critique (et d’orthographe, si l’on en croit les articles ironiques récurrents du Canard enchaîné) d’un bureaucrate de l’Unef ou de Sud Éducation pour ne pas s’apercevoir sur-le-champ que dans ce nouveau jeu à trois – dont toute analyse de classe et toute analyse critique de l’accumulation mondialisée du capital ont été délibérément marginalisées –, c’est forcément le « Juif » (ou le « sioniste » – si l’on préfère la terminologie plus « civilisée » de l’extrême gauche « anti-islamophobe ») qui devra donc, une fois de plus, endosser le rôle peu enviable d’ennemi héréditaire du genre humain. Dérive qui tend à confirmer, au passage, la thèse de Robert Kurz et des théoriciens de la Wertkritik selon laquelle toute critique du libéralisme et de l’idéologie des « droits de l’homme » qui ne prendrait pas simultanément appui sur une compréhension critique des lois anonymes et impersonnelles de l’accumulation du capital (et donc sur la « loi de la valeur ») – c’est généralement le cas de l’anticapitalisme de droite – s’expose toujours à devoir réintroduire, sous une forme ou une autre, le poison millénaire de l’antisémitisme.

Que, dans ces conditions – et une fois ces propos d’Houria Bouteldja connus de tous –, il ait pu se trouver une vingtaine d’artistes et d’intellectuels « radicaux » (parmi lesquels, il est vrai, des figures de la pensée « critique » aussi brillantes et incontournables que Christine Delphy, Olivier Neveux, Isabelle Garo et Judith Bernard) pour exhorter les militants de gauche, dans Le Monde du 19 juin 2017, à « soutenir Houria Bouteldja et l’antiracisme politique [sic] » en dit par conséquent très long sur l’état de décomposition morale et intellectuelle, et de panique idéologique, de cette fraction de l’extrême gauche qui n’a visiblement plus d’autre ambition intellectuelle, aujourd’hui, que de prouver par tous les moyens son appartenance à la partie récupérable de la « race » blanche. Voilà, en tout cas, qui confirme entièrement le jugement que portait déjà Guy Debord, dans le texte mentionné plus haut, sur ce type de pensionnaires attitrés du cirque « intellectuel » et médiatique : « L’intelligentsia patentée, écrivait-il, en tant que corps séparé et spécialisé – même s’il vote à gauche, qu’importe ? – en dernière analyse satisfait, ou même satisfait de sa médiocre insatisfaction littéraire, est le secteur social le plus spontanément contre-situationniste » (entendons par là le plus spontanément contre-révolutionnaire). Ceci explique bien des choses.

Scolie [30]
« La tyrannie des modes de vie »

La critique du « mode de vie » capitaliste et des formes de conscience aliénée qui l’accompagnent structurellement – critique qui était au cœur de toutes les théories politiques radicales depuis l’œuvre de Gramsci et les recherches pionnières de l’école de Francfort – est généralement la première chose qu’une gauche convertie au libéralisme culturel – et donc au seul « langage des droits » – est philosophiquement conduite à renier (imagine-t-on, par exemple, un François Hollande, un Olivier Faure ou un Pierre Laurent se référer aux écrits d’Adorno, de Marcuse, de Debord, de Günther Anders ou d’Henri Lefebvre et se décider subitement à remettre en cause la tyrannie du monde des écrans, la folie de l’élevage industriel ou le « transhumanisme » des nouveaux docteurs Folamour de la Silicon Valley ?). C’est donc, là encore, l’un des immenses mérites de Mark Hunyadi que d’avoir su rendre à ce concept de « mode de vie » la place centrale qu’il occupait jadis dans toute critique révolutionnaire de la logique du capital. « L’objet “mode de vie” – écrit-il – désigne donc l’ensemble des pratiques concrètes qui façonnent effectivement les comportements de chacun en produisant des attentes auxquelles, pour se socialiser, les individus se conforment. Le mode de vie est la face sous laquelle le système se présente aux acteurs en leur imposant des attentes de comportement déterminées. Il est important de parler ici d’“attentes de comportements” plutôt que de simples comportements : si on disait en effet que le système impose des comportements, on aurait là une image déterministe entre un système qui produit des contraintes et les individus qui le subissent. Or ce ne sont pas les individus qui sont déterminés par le système, mais les modes de vie ; et les modes de vie sont caractérisés par des attentes de comportement imposées aux individus. Ainsi, on attend d’eux qu’ils travaillent, qu’ils consomment, qu’ils sachent s’orienter dans un univers technologique, qu’ils utilisent des moyens de télécommunications ; dans le milieu professionnel, on attend qu’ils soient performants, productifs, disciplinés, mais aussi évalués, comparés et, de plus en plus, autoévalués ; notre existence prend toujours davantage la forme d’un curriculum vitae, et il est attendu que notre commerce avec autrui se déroule dans le cadre du politiquement correct. Tout cela, et mille choses encore, visibles ou insidieuses, caractérisent nos modes de vie. » « Certes – poursuit Mark Hunyadi –, chacun peut, dans telle parcelle de son existence, se frayer un style de vie, c’est-à-dire une déclinaison subjective de ces attentes de comportement […]. De ce point de vue, il faut distinguer le mode de vie et le style de vie : un style est quelque chose que l’on adopte, que l’on choisit d’épouser, pour lequel on opte. Ainsi, on peut choisir un style de vie frugal ou consumériste, écologique ou pollueur, libertin ou ascétique – un peu comme on choisit un style vestimentaire. Le mode de vie, lui, nous impose des attitudes, des habitus et des attentes de comportement qui ne sont l’objet d’aucun choix mais qui définissent, simplement, les usages et les pratiques qui sont socialement requis : les modes de vie ne sont pas optionnels. C’est en cela qu’ils s’imposent objectivement » (La Tyrannie des modes de vie, p. 47). On ne manquera pas d’être frappé, au passage, par les similitudes entre ces analyses particulièrement lumineuses de Mark Hunyadi et la distinction philosophique que Marx ne cesse d’opérer, dans Le Capital, entre les individus réellement existants et les différents « rôles » ou « personnages » que la dynamique du capital les oblige à endosser s’ils veulent « rester dans la course » (ce qui constitue effectivement la seule façon d’exister officiellement dans une société fondée sur la mobilité généralisée et la mise en concurrence systématique de tous avec tous).

Scolie [32]
« idéologie officiellement égalitariste et inégalités réelles »

De même que le libéralisme économique (autrement dit, le droit absolu pour chacun – écrivait Hayek – de « produire, de vendre et d’acheter tout ce qui peut être produit ou vendu ») ne représente qu’une application des principes généraux du libéralisme politique au domaine particulier de la production et des échanges, de même le libéralisme culturel (tel que Bourdieu en a popularisé avec raison le concept) ne représente que l’application de ces mêmes principes aux questions dites « sociétales ». Dans les deux cas – qu’il s’agisse par exemple de lutter contre la diabolique « tentation protectionniste » au nom de la « science » du marché ou d’appeler à en finir avec toutes les limites et toutes les frontières au nom du seul « langage des droits » (Charles Taylor) –, c’est bien la structure de classe de toute société fondée sur l’accumulation illimitée du capital qui devra, de toute façon, rester dissimulée. De là – comme je le soulignais déjà dans Notre ennemi, le capital –, « le fait que l’égalité sociétale – telle qu’elle s’inscrit jour après jour dans le marbre du droit libéral – trouve curieusement son complément pratique dans la progression constante de la précarité et de l’inégalité sociale ».

De ce point de vue, les élections législatives de juin 2017 représentent un véritable cas d’école. Tous les médias officiels, on s’en souvient, avaient alors célébré avec enthousiasme le fait que la nouvelle Assemblée nationale était « de loin la plus féminine de toute l’histoire » (les femmes y représentaient en effet, avec 224 députées, 38,82 % du nouveau corps législatif – le pourcentage d’élues atteignant même 46,45 % au sein du groupe de La République en marche). Certains de ces médias n’avaient d’ailleurs pas manqué de prolonger cette analyse en attirant l’attention sur le fait que cette assemblée était également « la plus jeune de l’histoire » et que même la part des « minorités visibles » – quoiqu’encore beaucoup trop faible – y avait progressé de façon appréciable. Une telle ferveur médiatique est assurément justifiée dans la mesure où cette double révolution de l’âge et du genre constitue indéniablement, par certains côtés, un véritable progrès humain (sauf à regretter le temps de ces gérontes fossilisés et bardés de décorations qui peuplaient les tribunes officielles des pays dits « communistes »). L’ennui, c’est que cette nouvelle « assemblée introuvable », effectivement rajeunie et féminisée comme jamais, se trouve être en même temps la plus élitiste et la moins représentative de toute l’histoire de la Ve République (il faut même, selon certains historiens, remonter jusqu’en 1871 – autrement dit à cette Assemblée versaillaise qui légitimera la répression sanglante de la Commune – pour retrouver dans la « représentation nationale » un tel degré de consanguinité sociale). En témoigne, entre autres, le fait que les classes populaires, pourtant largement majoritaires dans le pays, n’y sont plus désormais « représentées » que par un peu moins de 3 % des élus. Double évolution politique – un pas en avant sur le plan sociétal, deux pas en arrière sur le plan social – qui ne peut bien sûr surprendre quiconque a compris la véritable nature de la logique libérale [a]. Mais qui risque, en revanche, d’être perçue comme « contradictoire » (au sens non dialectique du terme) par tous ceux qui accordent encore du crédit à la vieille fable idéologique (il est vrai souvent très rentable en termes de carrière médiatique ou universitaire), selon laquelle le libéralisme culturel du Monde, de Libération ou du Nouveau Magazine littéraire n’aurait absolument rien à voir, d’un point de vue logique et philosophique, avec le libéralisme économique du Point, du Figaro ou de Valeurs actuelles. Auquel cas on se demande d’ailleurs bien pourquoi, pour ne prendre que cet exemple particulièrement révélateur, la très active French-American Foundation [b] se donnerait chaque année autant de mal pour recruter et former des agents d’influence universitaire, médiatique et politique (formation qui inclut, entre autres, un stage obligatoire aux États-Unis) aussi engagés dans le combat « sociétal » – pour ne citer ici qu’un tout petit nombre de ses fameux « young leaders » – que Laurent Joffrin, Alain Minc, Emmanuel Macron, Éric Fassin, Najat Vallaud-Belkacem, Marisol Touraine, David Fontaine ou encore Rokhaya Diallo.

Le fait, dans ces conditions, que le rapport des forces au sein des classes dominantes (autrement dit, des classes qui contrôlent l’essentiel du pouvoir, de la richesse et de l’information) devienne de moins en moins favorable aux « mâles blancs de plus de cinquante ans » – ce qui, en soi, n’est qu’un juste retour des choses – ne signifie donc pas que la cause des femmes en général aurait progressé dans les mêmes proportions (même si, bien entendu, cette transformation progressive du rapport des forces à l’intérieur des classes dominantes – notamment dans l’univers clinquant et moutonnier du show-biz – favorise indirectement un certain nombre de retombées « culturelles » et « sociétales » incontestablement positives qui finiront, à la longue, par profiter à toutes les femmes). Chacun peut constater, au contraire, que cette montée en puissance continue des « madames du capitalisme » (c’est l’expression que Paul Lafargue employait pour désigner les Hillary Clinton de son temps) n’a strictement aucun mal à se concilier, dans les faits, avec le renforcement systématique (flexibilisation et précarisation du travail obligent) de l’exploitation de classe, directe ou indirecte, que subissent quotidiennement ces ouvrières, agricultrices, femmes de ménage, employées, caissières de grandes surfaces, aides-soignantes et autres femmes du peuple qui sont, aujourd’hui encore, les grandes absentes de la « démocratie représentative » et les éternelles oubliées du féminisme libéral (que deviendrait, il est vrai, une « madame du capitalisme » sans le labeur quotidien de ses « employées de maison » ?). Et cela sans même évoquer, pour ne prendre que cet exemple récent et terriblement révélateur, le silence toujours aussi assourdissant et complice des organisations « féministes » libérales (comme des médias français en général) sur cette série incroyable de viols et actes de barbarie perpétrés durant des années en Grande-Bretagne – au vu et au su des polices locales, des « travailleurs sociaux » et de nombreuses associations « progressistes » – sur des centaines de jeunes filles (voire de fillettes) de Rotherham, de Rochdale, de Telford dont le seul crime était visiblement d’appartenir aux franges les plus pauvres de la classe ouvrière britannique. Et non pas, ce qui aurait évidemment changé aussitôt la donne, à ce que ces organisations « féministes » considèrent encore comme « la bonne société » (hollywoodienne de préférence). C’est bien, du reste, en ce sens que Paul Lafargue pouvait écrire dans L’Humanité du 14 août 1906 que « les dames de la bourgeoisie [il existait naturellement, dès cette époque, des équivalents d’Osez le féminisme ! et de Marlène Schiappa] ont conquis la seule émancipation qu’elles méritaient ».

Notes

[a] On retrouverait d’ailleurs le même type de « contradiction dialectique » dans le cas de cette imprononçable écriture « inclusive », tout droit sortie du cerveau des « experts » de l’université bourgeoise (et donc évidemment adoptée sur-le-champ, à ce titre, par les apprentis bureaucrates de l’Unef) – dans le but théorique d’en finir avec toutes les inégalités de « genre ». Un tel projet ne peut en effet naturellement conduire qu’à rendre encore plus difficile à franchir ce fossé entre la langue écrite et la langue parlée (que deviendrait par exemple, dans cette nouvelle langue de bois, le célèbre « travailleuses, travailleurs ! » d’Arlette Laguiller ?), dont chacun sait pourtant depuis longtemps qu’il constitue l’un des principaux facteurs culturels de la reproduction scolaire des inégalités de classe.

[b] La principale raison d’être de cette organisation politique, fondée à Washington en 1976, est la création d’un corps d’élite « transatlantique » supposé capable de disséminer les « vérités alternatives » du système libéral dans les milieux culturels les plus inattendus et sous des formes supposées être beaucoup plus subtiles et voilées que celles qui caractérisent la propagande médiatique habituelle.

 

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