Claude Lévi-Strauss, entretien avec Jean-Marie Benoist

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Claude Lévi-Strauss

Entretien avec Jean-Marie Benoist

Le Monde, 21-22 janvier 1979

 

Jean-Marie Benoist — Vous avez dit dans divers ouvrages et dans divers articles que l’ethnologie aujourd’hui, et vous-même en particulier, ne vous adressiez plus à vos contemporains. Pourtant, je m’aperçois que dans une communication récente sur les libertés (1) aussi bien que dans vos travaux sur Race et Histoire (2) et Race et Culture (3), sans prendre la plume philosophique, vous apportez, sous forme de questions, sous forme de problèmes, une réflexion extrêmement actuelle, extrêmement proche des préoccupations de votre époque. Comment conciliez-vous ces deux positions aujourd’hui ?

Claude Lévi-Strauss — Ni Race et Histoire ni le texte plus récent sur les libertés ne sont nés d’une initiative de ma part. Dans un cas, il s’agissait d’une commande de l’Unesco : dans l’autre, d’une invitation du président de l’Assemblée nationale à venir déposer devant la commission sur les libertés. J’avoue que, dans les deux cas, j’ai fait sans emballement ce que je pouvais pour répondre à ce qu’on attendait de moi.

— Néanmoins, ces textes et ces prises de position, par leur contenu, portent énormément, et peut-être d’autant plus que vous souhaitiez adopter cette attitude de retrait par rapport à la convention un petit peu prêcheuse et prêchante des philosophes d’aujourd’hui. Vous refusez une définition abstraite et universelle de la liberté, pour lui préférer des définitions concrètes ; vous proposez également que les droits de l’homme ne soient pas conçus comme droits d’une personne morale, mais, au contraire, comme les droits et les devoirs d’un être vivant au sein du vivant.

— Je ne pense pas que la première soit paradoxale, car j’ai simplement adopté un point de vue ethnologique. Autrement dit, les libertés, c’est-à-dire ce à quoi les membres d’une société quelconque tiennent de façon très profonde, consistent essentiellement en un certain nombre de possibilités, d’actions, de conduites concrètes enracinées dans le passé d’une société particulière, et qui, par conséquent, ne peuvent pas se définir dans l’abstrait.

On les constate dans le cadre de telle ou telle expérience sociale. De ce point de vue, c’est effectivement un enseignement ethnologique.

 

— Plutôt qu’à la raison et à la nature humaine, vous vous fiez encore beaucoup à l’histoire et à la tradition, ce qui est congruent avec le point de vue ethnologique. Vous décrivez des sociétés comportant des micro-solidarités et des allégeances de petit rayon qui seraient portées par l’histoire, et vous conciliez cette approche avec un point de vue de philosophie politique proche de celui de Montesquieu. Donc, on pourrait dire que, doublement, votre référence à l’histoire et à la tradition, d’un côté, et à Montesquieu, de l’autre, n’est pas totalement étrangère à la réflexion française.

— Certainement pas. Mais elles ont été très vite évincées par un autre courant de pensée : celui qui procède de Rousseau dans le Contrat social et qui s’est épanoui dans la philosophie politique de la Révolution française, qui, par-deçà Montesquieu, rejoint le cartésianisme.

Or, ce deuxième courant est celui qui domine, qui façonne toujours la pensée de nos contemporains. C’est, disons, l’esprit de système appliqué aux réalités politiques et sociales. Et je pense qu’il n’y a rien de plus périlleux.

 

— Donc, vous vous insurgez contre cet esprit de système, y compris dans ses développements totalitaires contemporains, au nom non pas d’une sorte de pessimisme ou de nihilisme de la soumission ou de la révolte inutile, mais au nom de « valeurs » assez solides qui sont précisément ces principes de séparation des pouvoirs dans le cas de Montesquieu et de ces micro-solidarités.

— L’idée des petits contre-pouvoirs me semble être ce qu’il y a de plus profond dans la pensée de Burke. Mais je constate, dans mon cas, une sorte de convergence, de rencontres, peut-être fortuites, peut-être pas tellement, je ne sais, entre ma profession d’ethnologue, qui m’a rendu sensible aux données concrètes de la vie en société, et, d’autre part, une expérience personnelle : celle, fort lointaine, de mes velléités d’action politique.

Quand j’étais étudiant, et même dès le lycée, j’ai milité au parti socialiste, qui s’appelait alors la S.F.I.O., où j’exerçais même certaines responsabilités : je fus secrétaire général de la Fédération des étudiants socialistes. Comme tous mes camarades, vers les années 1930-1935, j’étais pacifiste ; et puis j’ai vécu la drôle de guerre, la débâcle, et j’ai compris que c’était un grand tort d’enfermer les réalités politiques dans le cadre d’idées formelles. Peut-être cela fut-il possible pendant une période relativement courte de la vie de nos sociétés, où la réflexion intellectuelle et une conjonction politico-sociale purent se rapprocher suffisamment pour que le peuple se sente exprimé par les idéologues, tandis que les idéologues avaient eux-mêmes le sentiment de « coller » à une certaine réalité et à son devenir temporel.

Pour beaucoup de raisons, je crains que le monde d’aujourd’hui, par sa densité, sa complexité, le nombre incroyablement élevé de variables qu’il implique, n’ait cessé d’être pensable, au moins de façon globale.

Comme la plupart d’entre nous, je continue de réagir politiquement aux événements, mais je suis devenu conscient du caractère épidermique – ou si vous préférez viscéral – de ces réactions, et que ma condition d’intellectuel ne leur confère aucune autorité spéciale qui me donne le droit de les proclamer à tout bout de champ sur la place publique pour l’édification de mes contemporains. De plus, je ne pense pas qu’on puisse interpréter la vie des sociétés, les aspirations des hommes et des femmes, dans telle ou telle société, d’après une sorte de grille applicable universellement.

 

— Voilà qui bouleverse quelque peu l’image que ce sont faite les gens d’une idéologie dégagée par votre méthode d’analyse ethnologique, le structuralisme. Vous êtes parfaitement fidèle à ce que vous avez entrepris et récusé sur le plan théorique dans cette méthode ; mais il est bon d’entendre, si j’ose dire, que cette méthode vous mène à une conclusion politico-idéologique précisément contraire à l’esprit du système dont on avait accusé votre méthode d’être la garantie ou la préservatrice.

— Il y a un total malentendu, qui tient à cette querelle sur l’histoire qu’on m’a faite si souvent en prétendant que j’ignore l’histoire, qu’elle ne m’intéresse pas, alors qu’au contraire je lis les ouvrages historiques avec beaucoup plus d’intérêt que des livres de philosophie ou des romans. Parce que l’histoire me donne le sentiment de prolonger l’expérience ethnographique : quand je lis des travaux d’historiens sur une certaine période de notre propre histoire ou de l’histoire d’autres sociétés – présentement, c’est plutôt le Japon, puisque j’en reviens –, j’ai le sentiment que chaque tranche du devenir historique offre quelque chose d’original, d’irréductible, comparable à ce que l’ethnologue va chercher dans des sociétés très lointaines.

Seulement, cette histoire qui m’intéresse est une histoire concrète, faite d’une multitude de petits événements dont nous pouvons comprendre après coup la raison d’être, mais dont il eût été impossible de prévoir que certains devaient se produire plutôt que d’autres.

Les prétentions contre lesquelles je me suis insurgé n’étaient pas celles des historiens, mais celles de certains philosophes de l’histoire qui remplacent cette réalité fluctuante, insaisissable, imprévisible, du devenir historique par un système et par une idéologie.

 

— Et c’est au nom de cette histoire disséminée, capable de prendre en compte non pas l’aléa mais en tout cas la contingence de ces divers événements que vous déduisez non une « théorie de la liberté » mais une position quant aux libertés…

— Je crois que rien ne serait plus dangereux que d’essayer de définir les sociétés occidentales et, par contrecoup, l’ensemble des sociétés humaines, y compris celles qu’étudient les ethnologues, en fonction d’une sorte de code des libertés abstraites qui, probablement, ne signifieraient rien pour beaucoup d’entre elles, qui serait pour beaucoup d’autres en contradiction avec leur expérience vécue.

L’exercice des libertés ne se fait pas dans le vide, mais par rapport à des attachements traditionnels qui ont le plus souvent des racines traditionnelles. Aussi bien chez nous qu’ailleurs, ils forment le tissu social.

L’histoire est irrationnelle, toutes les sociétés sont irrationnelles ou contiennent une énorme part d’irrationnel, et il serait aussi absurde que dangereux de vouloir l’ignorer, de fixer sur le papier les linéaments d’une société totalement rationnelle. Elle ne peut pas l’être, aucune ne l’a jamais été, aucune ne le sera jamais, il faut composer avec cela.

 

— Lorsque vous décrivez, de façon plus générale, cette multitude de « petites appartenances », de menues solidarités qui préservent l’individu d’être broyé par la société globale, et celle-ci de se pulvériser en atomes interchangeables et anonymes, il y a dans la définition de ces petites appartenances et menues solidarités, qui intègrent chacune ces libertés, ces codes culturels, la définition d’un équilibre.

— Je ne suis pas le premier à dire, et probablement pas le dernier à constater, que l’évolution de nos grandes sociétés modernes tend à pulvériser les cadres intermédiaires, à réduire les individus à des atomes interchangeables, à les déposséder au profit d’un pouvoir centralisé et anonyme.

Cela me semble aller de soi, et, sur un plan un peu plus théorique, ces considérations d’ordre pratique rejoignent ce que j’avais appelé autrefois – en essayant de définir l’objet de l’ethnologie pour le distinguer de recherches de caractère plus généralement sociologique – les niveaux d’authenticité, c’est-à-dire ces petits niveaux discernables même encore dans notre société, où les rapports entre les individus reposent sur des bases concrètes. Le niveau de la vie communale, par exemple, où il ne s’agit pas seulement ni tellement de décider dans l’abstrait, mais par rapport à Pierre, Paul ou Jacques, qui se connaissent les uns les autres avec leurs idiosyncrasies, leurs intérêts, leurs préjugés, et où la vie collective, par conséquent, repose sur une perception authentique de sa réalité et de sa vérité même. Et il me semble que ce qui existe encore sur le plan de la vie communale, qui me paraît être ce qu’il y a de plus riche dans nos sociétés contemporaines, il est regrettable que cela n’existe plus à d’autres niveaux.

 

— Ce qui vous amène à regretter la disparition de ce que vous appelez « ces infimes privilèges », ces inégalités peut-être dérisoires qui, sans contrevenir à l’égalité générale, permettent aux individus de trouver des points d’ancrage au plus près.

— Je veux dire que dans les sociétés de type traditionnel, les individus, parce qu’ils appartiennent à une multitude de petits corps d’ordre familial, professionnel, local, religieux, corporatif, etc., ont (ou avaient) le sentiment que chacun occupe une position très précieuse, parce qu’elle lui permet de se distinguer des autres, d’avoir le sentiment qu’il exerce une fonction irremplaçable de posséder une originalité propre. Peut-être chacun considère-t-il sa position supérieure à celle de ses voisins, non pas qu’elle lui vaille un pouvoir de contrainte ou d’exploitation, mais simplement parce qu’elle implique quelques menues différences auxquelles s’attache une valeur, dirais-je presque esthétique.

Comme exemple, un récent séjour sur la côte de la mer du Japon, dans la petite ville de Wajima, qui est un des principaux centres de l’industrie, ou plutôt de l’artisanat de la laque : pendant quatre jours, j’ai vécu véritablement avec les artisans laqueurs, très jeunes pour la plupart, et, la veille de mon départ, un dîner nous a réunis, où toutes les spécialités professionnelles étaient présentes, depuis les tourneurs sur bois, qui façonnent les objets en passant par ceux qui les enduisent au cours d’opérations compliquées, jusqu’aux véritables artistes qui les décorent et se divisent eux-mêmes en plusieurs spécialités qui ne réclament pas toutes une égale virtuosité. Quand je leur ai demandé s’il existait un sentiment de supériorité de certaines catégories vis-à-vis d’autres, ils ont d’abord protesté qu’elles étaient toutes indispensables et qu’ils se sentaient tous égaux. Je m’enquis alors de dictons, de proverbes ou de maximes traduisant la fierté professionnelle de chaque corps et dépréciant le corps voisin et, aussitôt, des dizaines d’exemples fusèrent. Même si une certaine idéologie égalitaire représentait l’attitude officielle, il était clair que chaque corps restait traditionnellement attaché au rôle particulier et irremplaçable qu’il tenait dans un ensemble.

 

— Et cette notion d’individu à laquelle vous recourez pour l’opposer à la société globale et globalisante se trouve donc en quelque sorte sur-déterminée, pourrait-on dire, par ces multiples différences.

— Je pense qu’en tout cas rien n’est plus tragique qu’une société globale qui n’est constituée que d’une poussière d’individus. Pour la protection même de ces individus, les corps intermédiaires m’apparaissent indispensables.

 

— Ce qui vous range beaucoup plus du côté de Montesquieu, Montesquieu, dont la philosophie politique est un paysage peuplé de ces corps intermédiaires, et vous rend quelque peu infidèle à Rousseau.

— Il y a ici une sorte de paradoxe : Rousseau, pour lequel j’éprouve, je dirais presque une vénération, dont je me sens si proche, qui m’apparaît constamment comme un intime, à mon avis, s’est profondément trompé dans la théorie politique. Mais peut-être est-ce pour cela que je me sens très proche de lui : il m’enseigne par son exemple que l’intellectuel, en tant que tel, quand il s’attaque à des problèmes de cet ordre, doit exercer sur soi-même une vigilance, en quelque sorte au second degré.

 

— C’est très généreux à vous de repenser cela par rapport au lien qui vous relie à vos sources, généreux et modeste je dirais.

— Je voudrais ajouter un aveu ; cette espèce de relation intime que je ressens vis-à-vis de Rousseau, je l’éprouve aussi vis-à-vis de Chateaubriand, qui est le contraire de Rousseau tout en étant la même chose. De sorte que le personnage dont je me sens si proche n’est ni Rousseau ni Chateaubriand, mais une espèce de chimère, ce Janus constitué par la dyade de Rousseau-Chateaubriand, qui m’offrent le double aspect du même homme, bien qu’ayant fait des choix diamétralement opposés.

 

— Si l’on pense, par exemple, aux dimensions idéales pour les sociétés démocratiques et libres, Rousseau les fixe à de petites sociétés, des sociétés dans lesquelles les échanges sont encore à portée de la voix.

— Nous retrouvons là les niveaux d’authenticité dont nous parlions.

Il est certain qu’une société qui est de l’ordre de grandeur de la commune n’est pas du tout la même chose que nos énormes sociétés contemporaines. Je crois qu’un des drames de notre réflexion politique est que nous continuons à vivre sur un fond idéologique élaboré dans le passé à propos soit de sociétés théoriques, soit de sociétés réelles qui n’étaient pas comparables ni en degrés de complexité ni en ordre de grandeur, avec les sociétés auxquelles nous appartenons.

 

 Cette conception des libertés, prises concrètement en situation et qui va de pair avec votre définition du structuralisme comme réconciliant le sensible et l’intelligible, vous amène à critiquer les concepts trop universalistes et, finalement, ethnocentriques des droits de l’homme comme liés à une conception occidentale de la nature humaine et vous proposez d’une façon assez ferme, assez pragmatique, de substituer à une réflexion sur les droits de l’homme la personne humaine conçue comme être vivant…

— Je l’ai souvent dit. Quelque chose me frappe dans notre société. Nous entourons d’une véritable vénération certaines synthèses d’une haute complexité et qui sont uniques en leur genre. J’entends par là les œuvres des grands artistes : peintres, sculpteurs, musiciens. Nous construisons des musées qui sont un peu l’équivalent des temples d’autres sociétés, pour les y recueillir, et il nous apparaîtrait comme un désastre, une catastrophe universelle, que toute l’œuvre de Rembrandt, de Michel-Ange fût anéantie. Il nous semblerait, et à bon droit, bien sûr, que quelque chose d’absolument irremplaçable a disparu.

Et lorsqu’il s’agit de ces synthèses infiniment plus complexes encore, et infiniment plus irremplaçables aussi, que sont les espèces vivantes, qu’il s’agisse des plantes ou des animaux, alors nous agissons avec une irresponsabilité, une désinvolture totales. On pourrait à la rigueur concevoir que, si toute l’œuvre de Rembrandt disparaissait, naisse un autre peintre dont, par d’autres moyens, l’œuvre réussirait à combler ce vide – hypothèse purement théorique, je le sais, et plus qu’improbable. En revanche, il est totalement, et je dirais, cette fois, métaphysiquement exclu qu’une espèce végétale ou animale disparue puisse se trouver remplacée par une espèce équivalente à l’échelle de la durée d’existence de l’humanité.

Les réflexions auxquelles vous faites allusion partent de là. Les droits qu’on peut, qu’on doit reconnaître à l’homme ne sont qu’un cas particulier des droits qu’il nous faut reconnaître au pouvoir créateur de la vie. Car l’homme ne possède des droits qu’en tant qu’à l’échelle individuelle il parvient à réaliser ce que la nature réalise sous la forme d’espèces vivantes.

 

— Vous êtes proche ici de certaines thèses philosophiques ou religieuses que nous apporte l’Extrême-Orient. Lorsque vous définissez l’homme comme une partie prenante et non un maître de la création, vous faites valoir une critique assez efficace de conceptions cartésiennes classiques de la maîtrise sur la création et de ce désir éperdu de transformer perpétuellement cette création.

— On m’a souvent reproché d’être anti-humaniste. Je ne crois pas que ce soit vrai. Ce contre quoi je me suis insurgé, et dont je ressens profondément la nocivité, c’est cette espèce d’humanisme dévergondé issu, d’une part, de la tradition judéo-chrétienne, et, d’autre part, plus près de nous, de la Renaissance et du cartésianisme, qui fait de l’homme un maître, un seigneur absolu de la création.

J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues, d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis plusieurs siècles, mais, dirais-je, presque dans son prolongement naturel. Puisque c’est, en quelque sorte, d’une seule et même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes, et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, séparant certaines catégories reconnues seules véritablement humaines d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines. Véritable péché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction.

Le respect de l’homme par l’homme ne peut pas trouver son fondement dans certaines dignités particulières que l’humanité s’attribuerait en propre, car, alors, une fraction de l’humanité pourra toujours décider qu’elle incarne ces dignités de manière plus éminente que d’autres. Il faudrait plutôt poser au départ une sorte d’humilité principielle : l’homme, commençant par respecter toutes les formes de vie en dehors de la sienne, se mettrait à l’abri du risque de ne pas respecter toutes les formes de vie au sein de l’humanité même.

 

— C’est donc la définition d’une éthique qui ne prend pas sa source dans l’homme sujet rationnel universel, mais bien au contraire en cette humilité principielle qui l’amènera d’abord…

— Humilité devant la vie, parce que la vie représente les créations les plus rares et les plus surprenantes dont nous soyons témoins dans l’univers.

Le grand modèle, c’est le monde et la nature ; et quand je dis le grand modèle, ce n’est pas seulement le modèle représentatif mais aussi, à la fois, esthétique et moral.

Il me semble qu’au lieu d’une conception des droits de l’homme d’origine occidentale et, là même, récente, on aurait pu chercher à se mettre un peu plus de plain-pied avec les idées explicites ou implicites que d’autres civilisations se font du problème ; comme ethnologue, je ne pouvais pas oublier que, vous le disiez il y a un instant, les grandes civilisations de l’Orient ou de l’Extrême-Orient, avec le bouddhisme et d’autres familles spirituelles, sont, non pas seulement ouvertes à ce genre de réflexions, mais se trouvent à leur origine depuis des siècles et même des millénaires.

 Même les peuples dits « primitifs » qu’étudient les ethnologues ont un profond respect pour la vie animale et végétale ; ce respect s’exprime chez eux par ce que nous considérons comme autant de superstitions, mais qui, en fait, constituent des freins très efficaces pour maintenir un certain équilibre naturel entre l’homme et le milieu qu’il exploite. Nous aurions pu atteindre par là une sorte de consensus philosophique, plus facilement qu’en essayant, avec une illusion bien naïve, de nous arroger le privilège de prétendues vérités d’origine occidentale, comme s’il nous appartenait en propre d’octroyer aux autres les droits qui en découlent.

 

— Oui, mais certaines de ces cultures asiatiques ou autres, qui ont produit des idéologies respectueuses de la nature humaine comme partie prenante de la nature en général, sont allées de pair assez souvent avec les despotismes politiques en face desquels la notion occidentale de droits de l’homme n’a plus été vue sous la forme d’un universel abstrait mais d’un singulier concret pensé dans l’horizon d’un universel, sous la forme d’une urgence et d’une valeur.

— J’ai le sentiment qu’avec le changement de perspectives que je suggérais, on serait beaucoup plus fort, au contraire, pour combattre de tels abus et aider les peuples auxquels vous songez à lutter contre le despotisme.

Se préoccuper de l’homme sans se préoccuper en même temps, de façon solidaire, de toutes les autres manifestations de la vie, c’est, qu’on le veuille ou non, conduire l’humanité à s’opprimer elle-même, lui ouvrir le chemin de l’auto-oppression et de l’auto-exploitation.

D’ailleurs, cette idée de l’homme maître et souverain possesseur de la nature, elle me semble, à l’heure présente, imprégner les despotismes dont vous parliez encore plus fortement que les sociétés libérales ; en tout cas, autant.

 

— Dans la mesure même où nous l’avons léguée souvent à des despotismes, c’est nous qui en sommes, comme je le disais tout à l’heure, les agents propagateurs.

— Je pense que l’idéologie marxiste communiste et totalitaire n’est qu’une ruse de l’histoire pour promouvoir l’occidentalisation accélérée de peuples restés en dehors jusqu’à une époque récente.

L’humanité offre des propriétés spécifiques en tant qu’instauratrice du règne de la culture opposé à un ordre purement biologique, et la preuve – une des preuves – en est que ces synthèses uniques, irremplaçables, que la nature crée sous la forme d’espèces vivantes, l’humanité seule parvient à les réaliser sous forme de personnes.

Par conséquent, les droits qui, au regard de la nature, doivent être formulés en termes spécifiques, au regard de la culture, s’expriment en termes d’individus.

Je dirais que Poussin, Rembrandt, Rousseau, Kant, valent autant qu’une espèce animale ou qu’une espèce végétale, mais pas plus ; et donc que les droits de l’homme – les droits de tout homme – trouvent leur limite à ce moment précis où leur exercice entraînerait, ou risquerait d’entraîner l’extinction d’une espèce animale ou même végétale ; non pas d’un individu, car j’entends bien que nous mangeons des carottes, que nous nous nourrissons de blé, que nous tuons des animaux pour nous alimenter.

Mais ce que nous ne pouvons pas faire, au nom même des droits que nous revendiquons en tant qu’hommes, c’est mettre en danger l’existence d’une espèce qui, sub specie naturae, vaut autant que, sub specie culturae, peut valoir une personne humaine.

 J’ai le sentiment que la formulation que je suggère offre un moyen de communication, un compromis plus efficace entre plusieurs types de civilisations ou de cultures que nos principes traditionnels.

 

— Ce qui vous rend, d’une certaine manière, un optimiste raisonné.

— Je ne crois pas que je sois optimiste. J’accepterais volontiers le reproche de pessimisme, si l’on veut bien y ajouter le qualificatif de serein : un pessimisme serein.

Mais enfin, aux optimistes, puisqu’il y en a, je dirais : votre seule chance est dans un optimisme modeste et non délirant. Tout ce que j’ai essayé d’énoncer ailleurs se résume dans les conditions grâce auxquelles l’humanité pourrait peut-être tenter de faire un nouveau départ, sans trop espérer qu’elle y parvienne.

 

Notes

1. Raymond Bellour et Catherine Clément ont réuni un ensemble de textes sur Lévi-Strauss, qui avaient été publiés dans des revues spécialisées. On y trouve des articles de Bernard Pingaud, Jean-Pierre Vidal-Naquet… et de Claude Lévi-Strauss lui-même, organisée en trois chapitres : « Avant les Mythologiques », « Lectures des Mythologiques », « Autour des Mythologiques ». Gallimard, collection « Idées », 497 p., 18 F.

2. La Revue des deux mondes, novembre 1976.

3. Bibliothèque Médiations, chez Denoël.

 

Article paru sous le titre « L’idéologie marxiste,
communiste et totalitaire n’est qu’une ruse de l’histoire »,
dans Le Monde des 21-22 janvier 1979, p. 14.

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