Louis de Colmar, « Court aperçu du temps long de l’Etat »

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Louis de Colmar
Court aperçu du temps long de l’Etat

Mis en ligne sur son blog le 1er novembre 2020

« Un édifice fondé sur des siècles d’histoire ne se détruit pas avec quelques kilos d’explosifs. »
Pierre Kropotkine

Il n’y a pas de liberté sans responsabilité. La liberté c’est la capacité d’exercer ses responsabilités, la soumission c’est être dépossédé, volontairement ou non, de cette capacité d’exercer cette responsabilité sur tous les aspects de son existence.

La liberté ce n’est donc pas une capacité de faire ou de ne pas faire, c’est pouvoir être responsable de ce que l’on fait et/ou de ce que l’on ne fait pas. La liberté de faire et/ou de ne pas faire est socialement aveugle, tandis que la responsabilité est toujours relative à un collectif, au regard de ses semblables.

Tous les systèmes modernes de domination sociale sont non seulement des systèmes de privation de responsabilité, mais encore des systèmes de transferts de responsabilité, des systèmes d’anonymisation, d’invisibilisation, de dilution de la responsabilité. Ce qui caractérise les systèmes bureaucratiques, c’est que non seulement les individus de base sont privés des responsabilités essentielles sur leur vie, mais qu’en outre ce ne sont plus d’autres humains qui en assument la charge, mais que cette responsabilité se perd littéralement dans les rouages automatisés du fonctionnalisme administratif. La responsabilité est seulement réduite au respect passif des règles et des procédures pour masquer l’irresponsabilité de chacun dans leur détermination et contrôle.

Le système politique et économique moderne repose non pas sur une délégation de responsabilité, comme l’affirme pourtant leur idéologie commune, mais sur une dépossession, une privation simple.

Le problème est qu’il y a fondamentalement une contradiction insoluble, irréductible, insurmontable, impossible entre l’individuel et le collectif, contradiction dont la gestion est au cœur de toutes les tentatives de cohésion sociétale, contradiction dont les tensions sont au cœur de l’instabilité foncière de tous les projets sociétaux. Il n’y a d’histoire qu’à travers la métamorphose de cette contradiction.

Toute l’institutionnalisation de la vie sociale a pour fonction de codifier cet antagonisme symbiotique, de soulager et de tempérer cette tension existentielle permanente, de sauvegarder autant que faire se peut un équilibre temporaire dont le risque de basculement affleure constamment.

Ce qui caractérise le moment présent, ce n’est pas que des règles claires, précises, évidentes qui organiseraient les rapports entre un niveau individuel et un niveau collectif seraient ignorées ou bafouées (même si cela ne doit certes pas être difficile d’en trouver…), c’est que le sens même de ce que sont ces niveaux individuels et collectifs est devenu problématique.

Le fond de la crise institutionnelle que nous subissons est lié au fait que l’ordre sociétal organisé dans lequel nous baignons en suffocant s’adresse désormais à des individus qui n’existent plus, au nom d’une collectivité qui n’existe plus, au nom d’une altérité qui n’existe plus. C’est peut-être la raison centrale qui fait de ce monde un monde d’illusions, un spectacle de la négation et de la peur permanente de l’écoulement du temps, et du culte maladif de l’éphémère.

*

A vrai dire, cette contradiction entre l’individuel et le collectif se double encore d’une autre contradiction, tout aussi redoutable, entre le collectif et les « autres », les « en-dehors ». Définir ce qui rassemble c’est automatiquement définir ce qui différencie, c’est nécessairement poser une altérité, qui possède toujours un angle mort. La difficulté c’est que le sentiment de l’universel se construit à partir de ce qui rassemble, sur le sentiment d’un commun, dont, par principe même, ce qui constitue en partie ce monde de l’altérité est exclu. Altérité et conflictualité sont consubstantiels, sinon l’autre serait un nous, sinon l’autre serait un moi. Cet angle mort de l’altérité, sa part d’indicible, est peut-être même ce qui la définit en premier…

Pas plus que le réel ne relève de l’évidence, pas plus le collectif ne renvoie à un contenu partagé dans la clarté et la simplicité. Et c’est après tout parfaitement normal puisqu’il n’y a de réalité que collectivement construite, collectivement construite avec la tête et collectivement construite avec les mains, la réalité comme esprit collectivement incarné, comme monde collectivement ressenti…

L’institutionnalisation d’une société a donc un triple objectif : stabiliser simultanément une conception intrinsèquement instable, fuyante, de l’individualité, du collectif, et de l’altérité, en relation symbiotique avec une dimension entropique du réel. Les sociétés, en particulier prémodernes [1], ne sont pas ainsi des sociétés figées, des sociétés immobiles, mais au contraire des sociétés et des organisations qui craignent plus que tout le dérèglement, et qui mettent toute leur énergie à contenir les forces de dislocation qui les menacent de manière permanente. Cette stabilité acquise est donc tout sauf passive, sauf inertielle.

Dans leur monde où rien n’arrive par hasard, ni la vie, ni la mort, ni le bien, ni le mal, ni les joies, ni les peines, l’ordre du monde est totalement tributaire d’une architecture minutieuse où, rien, justement, ne peut être laissé au hasard : l’ordre sociétal devient le garant et le miroir de l’ordre universel. Si un tel ordre global doit être garanti par un effort de volonté, de responsabilité, les fonctions sacerdotale et royale s’imposent quasiment d’elles-mêmes, mais pas nécessairement pour autant de manière coercitive – que cette coercition concerne la mise en place et/ou la perpétuation du système. Les fonctions sacerdotales et royales préexistent à leur traduction étatique. Mais entendons-nous bien : cela ne signifie aucunement que de telles fonctions sont intemporelles, mais uniquement qu’elles doivent être dépassées de concert.

(Le complotisme qui fait des ravages dans la perception du fonctionnement actuel du monde pourrait de ce fait quasiment être rattaché à une forme d’atavisme historique millénaire… : les humains sont depuis toujours fâchés avec le hasard, c’est peut-être là la raison de leur fascination pour les jeux de hasard, après des siècles de damnation religieuse.)

Ces deux fonctions indissociables, sacerdotales et royales, peuvent être considérées comme un invariant de l’histoire de l’humanité, du moins jusqu’à ce jour, avec bien entendu un basculement significatif lors de l’émergence de l’organisation étatique dans certaines régions du monde, avec l’émergence et une autonomisation relative du principe d’autorité et de puissance au bénéfice de l’ordre royal, relativement à l’ordre hiérarchique sacerdotal.

Qu’est-ce qui pourrait expliquer un tant soit peu la naissance de l’Etat ? C’est difficile à concevoir, puisqu’elle prend place dans un monde et à une période pendant laquelle l’immense majorité des sociétés humaines avait, semble-t-il, réussi à contenir le principe d’autorité sur le temps long. Cette naissance de l’Etat n’obéit pas non plus à un impératif catégorique de développement, puisque, jusqu’à nos jours, un nombre significatif de sociétés a été en mesure de ne pas y succomber (du moins autant que la confrontation avec les sociétés étatiques a pu être maintenue à une distance minimale).

(Attention à ne pas tomber dans le raccourci qui voudrait que les sociétés non-étatiques d’aujourd’hui, du moins de l’histoire récente, seraient fondamentalement les mêmes que celles qui auraient existé lors de la naissance des Etats. Le plus raisonnable est encore de supposer que les deux types de sociétés, étatiques et non étatiques, se seraient transformées de concert, selon des logiques probablement parallèles, et à des rythmes différents, à partir d’un socle historique globalement commun…)

L’Etat, c’est l’autonomisation simultanée des fonctions sacerdotales et royales au regard d’un corps social qui leur font face.

L’Etat s’est constitué sur un hiatus, une divergence, une contradiction entre le sens de l’individuel et le sens du collectif, tels qu’ils ont pu exister auparavant. L’Etat est à l’origine autant que la conséquence de cette différenciation, le marqueur historique de cette ambivalence. L’Etat marque une différenciation anthropologique d’avec les sociétés préétatiques : l’intervention/médiation institutionalisée du monde des dieux anthropomorphes entre les hommes et le collectif, sur fond d’une autonomisation réciproque plus poussée des hommes vis-à-vis du collectif. Cette intervention/médiation de dieux anthropomorphes est un marqueur de la différenciation initiale entre les hommes et leur monde, le moment où ces hommes commencent à se reconnaître une place à part dans le cycle du vivant, non plus vivant parmi les vivants, vivant parmi les esprits, mais chaînon entre les vivants et les dieux.

L’institutionnalisation pluri-millénaire de l’Etat ne peut pas (seulement) s’expliquer par l’usage de la force et de la coercition. Cette force peut expliquer un changement ponctuel de gouvernants, mais pas du tout la persistance du régime étatique à travers l’histoire. L’Etat est au centre d’une articulation verticale sacerdotale et horizontale royale du social : l’histoire de l’Etat, jusqu’à nos jours, est l’histoire de cette articulation, l’histoire des modifications internes de cette articulation. La critique des fondements de cette articulation est donc nécessairement au centre de la critique de l’Etat.

L’institution d’une hiérarchie religieuse crée un déséquilibre qui ne peut être compensé que par une augmentation de puissance politique. La réciproque est également vraie ; l’institution d’une puissance politique crée un déséquilibre qui ne peut être compensé que par une augmentation de puissance du principe religieux. C’est ce cercle vicieux qui assure depuis lors la pérennité de l’Etat, qui sur le temps long a vu s’accroître de concert l’augmentation de la puissance des dieux et des princes. L’existence de l’Etat est lié à un principe de déséquilibre qui ne peut être contenu que par une augmentation permanente de puissance dont l’origine est en grande partie exogène : augmentation de populations, de territoires, de dieux, de symboles, de métaux précieux, de richesses, d’armes, de soldats- mercenaires, d’esclaves, etc. C’est pourquoi la guerre est le levain de l’Etat, le moteur le plus simple de son augmentation de puissance : pour l’Etat, il n’y a jamais eu de différence fondamentale entre la guerre et la préparation de la guerre…, la capacité de vaincre à la guerre étant simultanément la validation de la puissance sous ses deux aspects indissociables, celle des dieux et celle des princes [2]. La puissance n’existe que si l’on en use, que si elle est en permanence mise à l’épreuve, elle n’existe qu’à travers cette seule mise à l’épreuve.

L’articulation entre la dimension sacerdotale et royale de l’Etat pourrait se faire et se régler par l’intermédiaire de l’argent, l’argent-offrande et l’argent-tribut-butin, en se basant sur l’inaltérabilité des métaux précieux (or, argent), inaccessibles à la corrosion, à la corruption [3], comme substitut symbolique de l’inaltérabilité de l’ordre sociétal dont se revendique l’Etat. L’argent a originellement une fonction politique de structuration de l’ordre sociétal. Il n’y a pas de raison fondamentale pour penser que la naissance de l’Etat ait invalidé immédiatement et complètement la logique initiale du don/contre-don qui structure les sociétés non- étatiques. Mon hypothèse est que la monnaie ne peut pas être comprise historiquement comme « marchandise universelle » telle que la déduit la mythologie du troc [4], La centralisation de la richesse et de la puissance opérée déjà par les premiers Etats ne peut se concevoir indépendamment d’un large système de redistribution, tant matériel que symbolique, garantissant en retour une certaine stabilité du système. Dans un tel contexte, l’argent n’est pas un moyen d’échange, mais un moyen de contrôle des échanges, un outil de régulation social. L’argent est un instrument politique de régulation, un moyen de codification des hiérarchies sociales, et accessoirement seulement un moyen de paiement.

*

L’Etat est historiquement une cosmogonie fondée sur une articulation entre le religieux et le pouvoir, dont le prêtre et le roi sont les deux symboles, les deux traductions institutionnelles, les deux visages complémentaires, l’un étant nécessairement le revers de l’autre. L’erreur serait ici de croire que le religieux ne serait que l’alibi, le faire-valoir du pouvoir : le religieux incarne, dès les premières origines, la « rationalité » profonde de l’univers, tout comme la rationalisation de la place des hommes dans cet univers-là. L’erreur fondamentale des modernes a été de confondre le religieux avec les Eglises, de ne pas comprendre que la naissance de la Science représente une métamorphose du religieux et non sa négation : la Science ne représente historiquement que la traduction mathématique de l’œuvre de Dieu, elle caractérise même un nouveau palier historique de la cohésion symbolique du religieux. Dieu se dissolvant entièrement dans sa création (ce qui pourrait être la définition « classique » de l’objectivité).

C’est le fait de pouvoir considérer la Science (avec un « s » majuscule) comme la dernière expression du religieux qui permet de rétablir, repenser, la continuité historique de l’Etat sur le long terme, de saisir la part, la dimension, indissolublement matérielle et subjective de l’Etat. L’Etat c’est l’articulation du religieux et du pouvoir, et toute mutation de l’Etat est simultanément une mutation du religieux ainsi qu’une mutation du pouvoir. L’Etat dit moderne est ainsi une réponse particulière à une crise de l’Etat qui s’exprime par une abstractisation du religieux à travers l’émergence de la science et l’autonomisation du rationnel, une abstractisation du pouvoir à travers l’émergence du juridique et l’autonomisation du droit, auxquelles on pourrait rajouter l’abstractisation des rapports sociaux à travers l’autonomisation de l’argent (et de la création ex nihilo de l’argent par le crédit), tout comme à travers l’abstractisation citoyenne.

*

Aux sources de l’histoire humaine : l’impossibilité de concevoir le hasard, l’inexistence de la notion de hasard. Tout ce qui arrive résulterait toujours d’une volonté ou d’une faute… Cela est tout particulièrement vérifiable pour les sociétés prémodernes, la première modernité elle-même ayant conclu que « Dieu ne joue pas aux dés » (Albert Einstein, années 1920, dans sa controverse avec Niels Bohr au sujet des quantas). Finalement, cela pourrait bien être le hasard qui pourrait être le meilleur démenti à l’existence des dieux, leur meilleure antithèse… Les religions sont en effets aux fondements de tous les systèmes de compréhension rationnelle du monde : ce n’est donc que si le monde n’est pas entièrement réductible au rationnel que les religions peuvent être dépassées.

Toute l’histoire de l’humanité, jusqu’au XXe siècle avec l’émergence de la physique quantique, pourrait ainsi être décrite comme un exorcisme de cette contemporaine notion de hasard : toutes les religions en sont des conjurations, toutes les organisations sociétales sont des remparts contre le dérèglement du monde qui résulterait d’un principe de non- responsabilité humaine de son ordonnancement conjoint avec les dieux. La modernité est finalement cette tentative de délier les humains de cette responsabilité : en quoi elle est clairement et précisément un échec.

Notes

  1. Prémodernes, au sens de sociétés qui ont simplement précédé les nôtres, sans impliquer ici de jugement de valeur, de hiérarchie, de nécessité…

  2. L’Etat n’a pas pour autant inventé la guerre : il l’a détourné, l’a métamorphosé, l’a institutionnalisé : la violence existe bien aussi dans les sociétés non-étatiques, mais n’a pas les mêmes fonctions ni les mêmes enjeux.

  3. Il est peut-être significatif de pouvoir faire un parallèle entre l’incorruptibilité supposée de l’argent-métal, et l’incorruptibilité attendue des élites : ce qui souligne la fonction symbolique de l’argent que la corruption des élites met précisément à mal…

  4. Je suis tombé sur un intéressant dossier qui tente de faire le point sur la contestation du troc comme origine de la monnaie- marchandise : Jerôme Maucourant, Pour une économie historique de la monnaie : recueil de travaux / Jérôme Maucourant / Wetteren (Belgique) : Moneta , 2008 https://www.academia.edu/35090945/POUR_UNE_%C3%89CONOMIE_HISTORIQUE_DE_LA_MONNAIE

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2 Commentaires

  1. Debra

     /  8 mai 2021

    C’est très riche, cette proposition, bien qu’écrite dans une langue, et avec un style que je trouve assez pénible. Je ne comprends pas la nécessité d’introduire le mot « abstractisation », d’autant plus que les personnes qui me lisent ici savent à quel point je suis critique sur les néologismes forgés avec les suffixes grecs, depuis la nuit des temps, en songeant qu’un des premiers mots forgés avec ce système de suffixes fut… « sophisme ».
    C’est largement grâce à la capacité des suffixes grecs d’organiser la pensée, et d’établir les catégories du réel, (cf. Monique Trédé, dans « Petites leçons sur le grec ancien ») que la science moderne s’est imposée comme système que nous appelons maintenant « La Machine ». Elle était déjà sur pied du temps des Grecs. Et « La Machine » vient du « mekane » grec qui nous a donné le « deus EX MACHINA » : littéralement au théâtre, le DIEU qui arrive sur la scène transporté par une grue. Il faut dire que c’est un sacré avantage en cas d’impasse social (et pas sociétal, je ne comprends pas pourquoi il y a besoin d’une… distanciation supérieure à la distance…) de faire arriver le dieu sur la scène pour démêler le problème.
    A méditer.
    Ce qui me semble le plus intéressant c’est la difficulté de l’Homme d’admettre le hasard comme facteur déterminant, causale dans ce qui lui arrive. Précisément parce que le hasard échappe au système ? En songeant que la langue elle-même, quelle qu’elle soit, est un énorme système (mea summa culpa, c’est triste de penser ça, j’en conviens), cela nous donne des moyens de comprendre ce qui pousse l’Homme à vouloir faire rentrer son monde dans un système.
    Sur la science comme expression mathématique de la traduction de l’oeuvre de Dieu, je me demande quel rapport on peut voir avec le présupposé que cette oeuvre serait plutôt.. le Verbe. Ne pourrait-il pas y avoir un vieil antagonisme entre les chiffres et les lettres, là ? Une contestation du présupposé que Dieu serait Verbe, pour affirmer qu’Il serait plutôt… numérique, si je puis dire. (Mais je vois bien dans cet écrit une confirmation de ce que je dis depuis très longtemps : quand on jette Dieu par la porte, Il revient par la fenêtre.)
    Où qu’on regarde, on tombe sur des parallélismes antagonistes, finalement : chiffres/lettres, images/voix, par exemple.
    Et quel rapport entre la science de 1000 et des poussières en tant que science de Dieu (théologie) et notre science à l’heure actuelle, où les physiciens sont à la recherche du particule de Dieu, et particulièrement depuis le déclin de l’importance des églises comme institutions permettant à l’individu moderne de trouver une communauté de fidèles qui partagent son expérience du sacré ?
    Un dieu qui se dissout dans sa création n’est-il pas un dieu immanent ? Il se pourrait qu’une expérience radicalement immanente ne soit pas fondamentalement différente d’une expérience d’une divinité… transcendante. Des fois, les opposés/antagonistes se rejoignent. C’est déroutant, mais fréquent.
    On retombe sur le vieux problème du dehors et du dedans. Comment sait-on que ce qu’on voit.. dehors n’est pas plutôt dedans, et quels sont nos moyens de le savoir ?
    Pour l’abstraction, je préfère parler de sécularisation des religions du Livre. Il est peut-être inévitable qu’au bout d’un certain temps la fraîcheur de l’expérience de Dieu, d’une intimité personnelle, dans le cas du Christianisme Protestant, en tout cas, se dilue pour laisser un ensemble de préceptes légalistes sans âme. Un peu comme ce qui s’est passé avec les polythéismes dans l’Antiquité ? N’y a t-il pas une pression pour rationaliser l’expérience religieuse afin de faire de ce qui n’est pas transmissible quelque chose de codifié ?
    Je ne crois pas que les religions sont au fondement de tous les systèmes de compréhension rationnelle du monde. Je crois que c’est le contact avec le quotidien, le contact rugueux avec le monde, l’observation des conséquences de ses actes, (si, si) la nécessité de manger, et d’obtenir le nécessaire pour manger, tout cela est au fondement des systèmes de compréhension rationnelle du monde. Dans le meilleur des cas. Mais il est fréquent que le prêtre, et parfois le roi, ne sont pas contraints à observer le monde, et faire le nécessaire pour manger. Il est fréquent que le prêtre ET le roi soient des citadins, donc, de ce fait, assez coupés de la nécessité de faire le nécessaire pour manger.
    Bien sûr, ça a des conséquences.

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  2. Debra

     /  10 mai 2021

    A relire cet article, et ce que j’ai écrit, il me semble que l’Etat moderne peut être caractérisé comme une volonté collective de faire en sorte que le pouvoir ne soit pas détenu par une personne, que le pouvoir ne soit pas personnel, du tout, mais qu’il soit une abstraction, un concept diffus, impossible à localiser avec certitude ne donnant pas lieu non plus à une figure, une représentation.
    Cette manière de représenter le pouvoir est aux antipodes de l’Ancien Régime, où il y a une FIGURE qui incarne le pouvoir, et fait le lien entre un monde au-delà, et le monde des hommes, terrestre.
    Ici, j’ai lu un texte de Philippe Muray, sur la désincarnation. Ce mot me semble beaucoup plus apte que « abstractisation » (!!!) à caractériser la cosmogonie scientifique (et non pas de l’Etat) : il s’agit de détruire l’incarnation, et ce qui s’y rattache : la représentation, la personnification.

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