Renaud Garcia, « Le Désert de la critique » (trois extraits)

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Renaud Garcia
Le Désert de la critique.
Déconstruction et politique
(Éditions L’Échappée, 2015)

Trois extraits

Pour une dialectique du particulier et de l’universel : l’exemple zapatiste
(p. 111-115)

Dans un débat avec les chercheurs du MAUSS (Mouvement anti-utilitariste dans les sciences sociales) en 1994, Cornelius Castoriadis est revenu sur certaines de ses thèses concernant la dimension universelle des valeurs occidentales telles que la pensée réflexive et la capacité d’auto-institution. Même si nous avons fait justice de cette critique possible, le lecteur pourrait penser que ces thèses étaient bien trop massives, comme si seul l’Occident, dans la lignée du moment grec, pouvait se prévaloir de l’usage politique de la pensée réflexive et de l’activité de critique des institutions (et l’on n’aurait pas de mal à opposer rétrospectivement à ces propos le cas des révolutions arabes du printemps 2011). C’est le genre d’objections que Chantal Mouffe et Serge Latouche, entre autres, adressent au philosophe, en soulignant qu’il existe dans bien d’autres cultures des valeurs d’interrogation sociale, d’organisation collective de la société sur des bases démocratiques, possédant un réel potentiel critique. Il s’agit alors de se demander comment penser l’universalisation des valeurs occidentales sans écraser les différentes cultures et sans nier non plus ce qu’elles pourraient, en retour, apporter à nos valeurs. Difficulté à laquelle Castoriadis se confronte de la façon suivante :

J’ai toujours pensé qu’il devrait y avoir […] un dépassement commun qui combinerait la culture démocratique de l’Occident avec des étapes qui doivent venir, ou qui devraient venir, c’est-à-dire une véritable autonomie individuelle et collective dans la société, avec conservation, reprise, développement sur un autre mode des valeurs de socialité et de communauté qui subsistent […] dans les pays du tiers-monde. […] Alors, je ne dis pas qu’il faut transformer les Africains, les Asiatiques, etc., en Européens. Je dis qu’il faut qu’il y ait quelque chose qui aille au-delà et qu’il y a encore dans le tiers-monde, ou du moins dans certaines de ses parties, des comportements, des types anthropologiques, des valeurs sociales, des significations imaginaires comme je les appelle, qui pourraient être, elles aussi, prises dans ce mouvement, le transformer, l’enrichir, le féconder (1). 

Dans cette mesure, le débat sur l’universel prend une tournure riche et complexe, en considérant que ce qui est politiquement le plus prometteur, c’est l’approfondissement des dimensions d’universalité comprises dans les cultures particulières. Il est à la fois intéressant et étonnant de constater que ce débat avec le MAUSS eut lieu un tout petit peu moins d’un an après le soulèvement au Mexique des indigènes zapatistes du 1^er janvier 1994, dirigé contre la dictature de Carlos Salinas de Gortari, fraîchement signataire de l’Accord de libre-échange nord-américain (Alena). Il est dommage que Castoriadis n’ait pu évoquer cette expérience, encore vivace aujourd’hui, tant elle semble s’accorder au type d’universel qu’il envisageait.

Le soulèvement des paysans chiapanèques (au-delà donc de la seule figure charismatique de Marcos) se caractérise en effet par un fort enracinement dans des pratiques démocratiques radicales au sein des communautés de base, marquées par un effort pour inclure les éléments minoritaires, et au premier chef les femmes. C’est d’ailleurs cette tradition démocratique axée – le plus possible – sur la délibération et la prise de décision par consensus qui a rendu possible le déplacement de l’approche marxiste-léniniste du pouvoir dans laquelle des gens comme Marcos avaient été formés. On sait l’originalité de la formule, discutée par John Holloway (2), d’une révolution sans prise de pouvoir, et d’une organisation sociale et politique luttant le plus possible contre les hiérarchies, en remettant toujours le pouvoir décisionnaire aux échelons les plus bas d’une échelle qui inclut le niveau local, le national et l’international. Cela ne signifie pas que les zapatistes nous livrent un modèle clés en mains : ce qui fonctionne dans le cadre de leurs traditions, de leurs organisations, de leur milieu paysan devrait être nécessairement réadapté dans un cadre urbain, avec des organisations plus larges. Cela ne signifie pas non plus que les communautés indigènes soient immaculées, jamais traversées par des contradictions, ou des phases régressives dans lesquelles les habitudes démocratiques perdent de leur vigueur. Néanmoins, par leur manière de prendre des décisions et par la forme de leur lutte, les zapatistes ouvrent à l’universel, depuis leur différence propre, certaines attitudes et modes d’action largement enthousiasmants pour lutter contre l’emprise capitaliste. L’un d’eux serait la « communalité », qui passe par cinq aspects majeurs : le rapport à la Terre comme mère et territoire ; la prise de décision par consensus ; l’exercice de l’autorité considéré comme un service gratuit ; le travail collectif considéré comme un acte de re-création ; les rites et cérémonies considérés comme une expression du don communal. Comme le montre Claudio Albertani (3), professeur de sciences sociales à l’université de la ville de Mexico et proche du mouvement zapatiste, la communalité pratiquée par les zapatistes retrouve par exemple une tradition socialiste communaliste européenne (Proudhon, Bakounine, Reclus, Kropotkine), et ce n’est que par le tissage de ces diverses traditions que nous pourrons espérer un changement social à l’échelle globale.

Par conséquent, le but de l’Armée de libération zapatiste (EZLN) consiste à articuler divers niveaux de lutte, selon des échelles différentes et avec des enjeux différents (local, national, international), au nom d’une conception de l’humanité qui trouvera son impulsion dans l’attachement à la communauté indigène. On débute en effet par cette réalité selon laquelle l’humain ne saurait s’abstraire de son lieu de vie et des relations communes qu’il entretient avec son habitat, sa terre et ses voisins. Il s’agit là, si l’on veut, d’un bastion susceptible d’orienter la lutte contre un processus, celui du capitalisme, qui trouve son moteur dans la délocalisation, la vitesse et la rupture avec le passé. Mais au lieu de poser ce sens du lieu face à l’extérieur, dans une posture défensive susceptible de dégénérer en xénophobie, il conviendra d’en faire la source d’une composition plus riche aux niveaux supérieurs. Jérôme Baschet, dans ses ouvrages sur l’insurrection zapatiste, résume remarquablement cette dialectique du particulier et de l’universel :

 Face à ce processus d’uniformisation et de délocalisation, promu par la mondialisation marchande, il pourrait être légitime de revendiquer une singularité des expériences et une autonomie des lieux, susceptibles de restituer aux êtres humains et à leurs actions leur nécessaire localisation, c’est-à-dire leur relation avec les qualités singulières du site qui abrite leur vie et contribue à lui donner du sens. Car il n’y a pas d’être sans lieu ni d’existence sans localisation ; et une analyse qui prend en compte la relation entre l’homme et son écoumène interdit de considérer la planète ou la biosphère comme un espace universel, homogène et sans différences, et oblige au contraire à reconnaître la singularité des lieux comme condition de l’existence humaine de ceux qui les habitent (4).

Autrement dit, il s’agit en définitive de partir de l’expérience primaire du commun pour fonder une politique de la communauté articulée selon trois niveaux. Sur cette base, prend sens l’idée qu’il existe des formes de pouvoir qui humilient la vie humaine, et sont pour cette raison profondément indésirables. Et, contrairement à ce qu’avancerait un disciple de Foucault, elles ne sont pas indésirables en fonction d’un rapport de pouvoir ou d’un état des forces contingent qui rendrait possible, à un moment donné, de s’en débarrasser. Elles sont indésirables parce qu’elles contredisent frontalement tout ce qu’une expérience lentement tissée peut nous enseigner à propos d’une vie humaine digne. Il n’est donc pas surprenant que les zapatistes puissent revivifier des notions telles que la « dignité » ou l’« humanité », dont on a vu la désuétude dans laquelle les courants de la déconstruction les avaient plongées. L’humanité est ici considérée comme une résultante de particularités affirmées, une composition de leurs forces respectives face à un ennemi commun, que l’on ne craint pas de nommer – contrairement encore aux subtilités du modèle foucaldien du pouvoir –, à savoir le capitalisme. La dignité, quant à elle, est perçue comme une notion de combat, travaillée par la lutte (voir Saisons de la digne rage, de Marcos (5)). Elle est la reconquête d’un regard sur soi dénué de honte, indissociable par conséquent d’un soulèvement contre l’oppresseur et le regard humiliant qu’il oblige à endosser. 

Pour les questions qui nous occupent ici, le modèle zapatiste demeure donc une source d’inspiration pour se déprendre de trois schémas sociaux : la fragmentation absolue hors de toute norme commune (modèle de la déconstruction, en phase avec le multiculturalisme) ; le repli identitaire différencialiste (modèle xénophobe) ; l’appel au cadre commun fourni par l’État (modèle du contrat social républicain). Il est bien clair que l’expérience zapatiste ne résout pas toutes les difficultés et, comme le dit Baschet, le chemin qu’elle nous invite à suivre ressemble à une « ligne de crête étroite, entre une homogénéisation destructrice de la diversité et des particularismes essentialisants (6) ». C’est pourquoi il faudrait évoquer à terme un pluriversalisme, issu d’un dialogue hautement souhaitable mais difficile entre l’unité et la pluralité. Autrement dit, l’utopie d’un monde où de nombreux mondes aient leur place.

Notes

1. Cornelius Castoriadis, Démocratie et relativisme. Débat avec le MAUSS, Paris, Mille et Une Nuits, 2010, p. 61-62.

2. John Holloway, Changer le monde sans prendre le pouvoir. Le sens de la révolution aujourd’hui, Paris, Syllepse, 2008.

3. Voir l’article de Claudio Albertani, « Qu’est-ce qu’une société autonome ? Castoriadis, les peuples indigènes et le relativisme culturel », in Réfractions. Recherches et expressions anarchistes, n° 27, automne 2011, p. 49-64.

4. Jérôme Baschet, La Rébellion zapatiste, Paris, Flammarion, « Champs », 2005, p. 238.

5. Sous-commandant Marcos, Saisons de la digne rage, Paris, Climats, 2009.

6. Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme, Paris, La Découverte, 2014, p. 135.

La poussée utopique de la critique de l’aliénation
(p. 143-148)

En un sens, la thèse de Foucault sur le pouvoir, de même que ses cours des années 1970, nous apprennent combien le capitalisme a su se créer des alliances du côté de la vie des sujets, en canalisant leur créativité, leurs affects, leur détermination, leur courage, etc., pour les conduire vers le sentiment grisant de dépasser perpétuellement leurs limites. Le cadre qui aime travailler dans l’urgence, le micro-entrepreneur qui ressent le frisson du risque et l’aventure de la concurrence, le secrétaire de direction qui a besoin d’une connexion Internet partout et à toute heure pour traiter et envoyer des e-mails, ou encore le sportif qui devra se doper pour honorer une énième compétition, tous pourraient fournir des exemples de « subjectivités néolibérales » produites par un certain type de discours et de pratiques mêlés. Pierre Dardot et Christian Laval, largement inspirés par les cours de Foucault au Collège de France à la fin des années 1970, ont repris ce genre d’analyses dans La Nouvelle Raison du monde, leur impressionnant ouvrage datant de 2009 : puisque le néolibéralisme sait si bien gouverner les « conduites » des gens au point que ces derniers adhèrent sur un plan existentiel à ses impératifs, une certaine théorie de l’aliénation risque de ne plus être tenable. On devra effectivement se défier d’un des aspects de la thèse du jeune Marx, selon qui l’aliénation tient dans le rapport entre le travailleur et des puissances détachées (le mot est de Stéphane Haber), vivant leur vie propre après s’être nourries de l’énergie impulsée par l’humain. De manière générale, dans le vécu psychique des personnes, il n’y a pas que de la lourdeur, de l’encombrement et un sentiment d’impuissance dans le rapport aux productions et aux manières de vivre sous le capitalisme. Pour prendre un exemple simple, l’individu qui court se procurer la dernière version d’une marchandise telle qu’un smartphone ne le fait peut-être pas seulement par réflexe moutonnier, mais aussi parce que cet objet qu’il trouve si pratique démultiplie ses expériences sensorielles, lui confère un sentiment puissant d’ubiquité, le rassure au cas où il aurait des trous de mémoire, etc. Il y investit donc positivement de la vie.

Comment, dans ces conditions, reprendre pied sur une théorie pertinente de l’aliénation ? Dans le chapitre de La Nouvelle Raison du monde consacré à la fabrique du sujet néolibéral, Dardot et Laval semblent indiquer, comme malgré eux, comment aller au-delà du seul constat de la productivité du pouvoir néolibéral. Leurs analyses critiques sont nécessairement conduites à prendre en compte la limite sur laquelle vient buter l’imposition des normes de concurrence et de performance : la souffrance psychique et physique, qui éloigne l’humain de ce que devrait être une vie correcte (non pas idéalement mais en moyenne). Ce n’est pas un hasard si les ouvrages d’auteurs comme Dany-Robert Dufour, Jean-Pierre Lebrun, Christopher Lasch, Christophe Dejours, Richard Sennett ou encore Éva Illouz se trouvent cités. Tous permettent de repartir du constat d’une vie aliénée, de l’expérience vécue de la souffrance. Et si l’on suit cette voie, on se trouve nécessairement reconduit vers les théories que Foucault avait pris soin d’exclure du champ de ce qui est digne d’intérêt. Ainsi, ce n’est pas parce que le capitalisme sait se concilier la vie qu’il en épouse nécessairement les conditions optimales d’expression. Dans un texte de 1963, intitulé « Technique autoritaire et technique démocratique », Lewis Mumford avait bien vu ce point, en évoquant la technique automatisée et cybernétique, condition matérielle de notre société capitaliste :

 Cette nouvelle technique est merveilleusement dynamique et productive : sa puissance sous toutes ses formes tend à augmenter de manière illimitée, dans des proportions qui défient le pouvoir d’assimilation et empêchent tout contrôle, que ce soit dans la productivité du savoir scientifique ou dans celle des chaînes de montage industrielles. Porter l’énergie, la vitesse et l’automatisation à leur développement maximal, sans se soucier des conditions diverses et subtiles qui soutiennent la vie organique, est devenu une fin en soi (1).

Plus de cinquante ans après, ce texte dit encore beaucoup de notre situation, et définit en creux un concept d’aliénation véritablement consistant. Chaque fois que la vie humaine est prise dans un système technique qui la dépossède de tout contrôle (c’est la face objective de l’aliénation dans les Manuscrits de 1844), la pulsion d’accélération mettra en danger les conditions d’expression de la vie organique, avec pour effet de l’humilier, de l’empêcher, de la distordre pathologiquement (c’est la face subjective de l’aliénation). Dans cette mesure, nous pouvons nous référer au fait de l’aliénation sans poser dogmatiquement une nature humaine saine, attendant d’être récupérée hors de l’action du pouvoir. C’est bel et bien négativement, lorsque des pathologies apparaissent – dans le rapport à soi comme dans le rapport aux autres et au monde –, qu’il devient possible de poser qu’une limite constitutive d’une certaine nature a été transgressée. En ce sens, « chaque fois que se produit une conjonction entre, d’une part, une histoire qui, au lieu d’être voulue et maîtrisée par des sujets, semble faite par des forces et des mécanismes objectifs échappant à tout contrôle et, d’autre part, un certain rétrécissement de l’espace de jeu de la vie individuelle occasionnant des expériences de souffrance et de limitation de soi, il y a des phénomènes d’aliénation qui peuvent se produire, et le langage de l’aliénation a un sens (2) ».

À cet égard, la relecture des œuvres de Debord, Marcuse ou Lefebvre pourrait contribuer sérieusement à articuler ce nouveau langage de l’aliénation. Mais il faudra alors assumer pleinement que ces auteurs prennent appui, d’une façon ou d’une autre, sur une théorie de la nature humaine, justifient une critique transcendante et non immanente du pouvoir, en ne reculant pas devant des notions prétendument « essentialistes » comme la vérité, l’authenticité, l’intentionnalité d’un sujet qui s’efforce, un tant soit peu, de contrôler ses actions et son devenir. C’est à partir de cette grille conceptuelle que les phénomènes tenus pour marginaux par les foucaldiens redeviennent centraux : manipulation par la propagande, idéologie spectaculaire, consommation des signes de notre bien-être, rapport falsifié au monde et aux autres, enfermement dans l’univers liquide de la technologie fait d’obsolescence programmée. Selon cet ancrage conceptuel, on peut véritablement penser autre chose que le système social existant, et non pas seulement un autre agencement de normes. Considérons simplement, à titre d’exemples, les trois extraits suivants, représentatifs d’une critique sociale recourant au concept d’aliénation. Guy Debord, dans La Société du spectacle :

 Sans doute, le pseudo-besoin imposé dans la consommation moderne ne peut être opposé à aucun besoin ou désir authentique qui ne soit lui-même façonné par la société et son histoire. Mais la marchandise abondante est là comme la rupture absolue d’un développement organique des besoins sociaux. Son accumulation mécanique libère un artificiel illimité, devant lequel le désir vivant reste désarmé. La puissance cumulative d’un artificiel indépendant entraîne partout la falsification de la vie sociale (3).

Texte auquel fait écho celui-ci, tiré de L’Homme unidimensionnel, où Marcuse se garde bien de postuler des besoins éternels et anhistoriques :

 Toute prise de conscience, toute expérience qui n’accepte pas les intérêts sociaux dominants comme une loi suprême de pensée et de conduite, doit mettre en question les besoins et les satisfactions de l’univers établi en termes de vrai et de faux. Ces termes sont avant tout historiques et leur objectivité est historique, juger des besoins et de leur satisfaction dans des conditions données, implique qu’on admet des critères de priorité, des critères qui ont des rapports avec le développement optimal de l’individu, de tous les individus, grâce à une utilisation optimale des ressources matérielles et intellectuelles dont ils disposent (4).

Selon un mode de raisonnement différent, et des concepts connotés de façon tout à fait singulière (ainsi du concept de technique), on retrouve chez Henri Lefebvre des raisonnements identiques, qui n’abandonnent pas le couple modèle/copie, ou vérité/falsification. En son temps critique résolu du Foucault des Mots et les Choses qui, on s’en souvient, avait relégué Marx au rang d’épiphénomène de l’« épistémé » du XIX^e siècle, Lefebvre disait par exemple ceci dans son texte Position. Contre les technocrates, paru en 1967 :

 La consommation des signes de la technique dans les gadgets fait oublier que le gadget et l’objet technique d’usage courant (y compris l’automobile) ne sont que les parodies des véritables objets techniques, et que la multiplication de ces pâles simulacres réalise dans les meilleurs des cas quelque chose de compliqué – le quotidien – qui suit de bas et de loin la haute complexité de la science et de la technologie (5).

En définitive, tous ces auteurs, désormais passés à la moulinette de la déconstruction, préservent une certaine inspiration utopique. Il ne s’agit donc jamais d’assentir à une vision pessimiste du social, selon laquelle aucune voie de sortie ne nous est permise, de sorte que nous n’ayons plus d’autre horizon qu’un jeu stratégique de desserrement des normes. En dépit – ou peut-être à cause de – son aspect désormais passé de mode, la littérature situationniste et apparentée incarne bien un tel refus. Pour citer l’excellente réflexion de David Graeber :

 Comme les étudiants ne manquent jamais de le souligner lorsqu’ils lisent de nos jours la littérature situationniste, [Guy Debord et ses camarades] n’avaient presque rien à dire à propos du racisme, du sexisme ou de l’homophobie. Pourtant, aussi pervers que cela puisse paraître, il me semble que c’est précisément cela qui fait la si grande force de leur travail. Si nous imaginons le capitalisme comme un jeu, alors c’est une chose de se lamenter sur le sort des perdants, ou de souligner que la plupart des joueurs vont perdre. C’en est une tout autre de dire que le jeu détruit jusqu’aux âmes des vainqueurs eux-mêmes. Dire cela, c’est considérer que le jeu n’a aucun intérêt. Même la récompense est mauvaise (6).

C’est bien d’une telle ambition révolutionnaire, qui n’accepterait pas les règles du jeu proposé, que nous privent en dernière instance des antinaturalistes tels que Foucault ou Butler.

Notes

1. Lewis Mumford, « Technique autoritaire et technique démocratique », in Notes et Morceaux choisis, n° 1, Orwell et Mumford. La mesure de l’homme, La Lenteur, 2014, p. 115.

2. Stéphane Haber, L’Homme dépossédé. Une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, CNRS éditions, 2009, p. 27.

3. Guy Debord, La Société du spectacle, Paris, Gallimard, 1992, p. 63.

4. Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel, Paris, Éditions de Minuit, 1968, p. 31.

5. Henri Lefebvre, Position. Contre les technocrates, Paris, Denoël-Gonthier, 1967, p. 24.

6. David Graeber, Direct Action. An Ethnography, Oakland, AK Press, 2009, p. 525 (nous traduisons).

Hybridité et fascination pour la technologie
(p. 163-170)

Au moment d’aborder cette question, il vaut la peine de se tourner vers le Manifeste cyborg, texte pionnier pour le féminisme queer, publié en 1985 par la biologiste et philosophe des sciences Donna Haraway. En effet, aussi bien Marie-Hélène Bourcier que Beatriz Preciado, entre autres, se réfèrent à la figure du cyborg telle que la présente Haraway, pour y voir un ancêtre du brouillage identitaire revendiqué par les théories queer. Le cyborg n’est pas simplement synonyme d’androïde. Dans le cadre des luttes féministes, il sert plutôt de figure exemplaire de toute entité située sur une frontière, dissipant les dualismes simplificateurs. Hybride de machine et d’organisme théorisé puis fabriqué, le cyborg ne saurait être ramené à une origine (naturelle, ou par soumission à une quelconque Loi qui séparerait du désir infantile de gratification), ou conduit au dépassement d’un état de moindre réalisation – tel que l’aliénation – en vue d’une unité supérieure. Dans le discours de Haraway, cette figure servait d’abord un but qui a été repris chez Butler, par exemple : écarter le sujet opprimé « femme » comme fondement de la lutte féministe telle qu’une Catharine MacKinnon pouvait la concevoir. Avant Butler, c’est Haraway qui a édicté le premier postulat du féminisme déconstructionniste : « Il n’y a rien dans le fait d’être femme qui puisse créer un lien naturel entre les femmes (1). »

Néanmoins, ce qui est sans nul doute encore plus signifiant pour nous, c’est le milieu associé au cyborg, que Haraway détaille dans son manifeste. Le cyborg n’est en effet pas pensable en dehors des relations sociales rendues possibles par la cybernétique, cette science du contrôle de l’information et de la communication chez le vivant et la machine, développée après la Seconde Guerre mondiale sous l’impulsion du mathématicien Norbert Wiener. Au départ, le cyborg est en effet une création du complexe techno-scientifique américain dans le contexte du combat antiaérien lors de la Seconde Guerre mondiale. Comme l’a signalé Céline Lafontaine (2), c’est le soldat qui est en réalité le premier cyborg, dans la mesure où son œil va être considéré comme l’arme de pointe la plus importante. D’où des recherches sur le contrôle et la prévision des attaques et mouvements ennemis, qui inaugurent une première fusion entre l’humain et l’appareillage technique. Wiener lui-même a mené ses premières recherches en direction de la théorie cybernétique dans le cadre de l’effort de guerre. Étant par conséquent le produit d’une société de l’information, le cyborg élevé au rang de mythe politique par Haraway représente aussi bien, en bonne logique immanente, ce qui fait fuir les dispositifs de contrôle. Dans un univers qui règne par des techniques de gestion, les êtres humains sont considérés avant tout comme des ressources statistiques, sous-systèmes d’un système général, qui doivent être localisées dans une architecture globale. Or le mythe du cyborg figure la capacité de brouillage au sein du système, en d’autres termes le bruit qui libère un espace de créativité au sein d’un ordre normé. Certes, on ne pourra jamais échapper au système, mais il s’agit de ménager des zones dissidentes en son sein, pour déplacer les normes du contrôle biopolitique.

Deux conséquences majeures en découlent, qui irriguent l’imaginaire de l’extrême gauche nourrie de French Theory, à l’image des auteurs qui participent à la revue Multitudes. Créature de science-fiction, le cyborg nourrit tout d’abord des contre-histoires fondées sur le retournement du stigmate. Il s’agit d’utiliser contre le dominant les outils par lesquels il nous a marqués comme autres. En répudiant la nostalgie d’un site critique « virginal » ou pur de toute intrusion du pouvoir, on cherchera à s’inscrire en plein cœur de la technologie et de la science faites société, pour échapper aux dispositifs de captation de l’information (cesser d’être rentable pour le capitalisme, mobilisable pour la vie de famille, etc.). On rejoindrait ici le vœu exprimé dans Empire par Negri et Hardt, selon qui la constitution communiste de la multitude cosmopolite passe par une nécessaire fusion avec la machine :

 Il s’agit, pour ainsi dire, de se fondre et de s’hybrider avec les machines que la multitude s’est appropriées et qu’elle a réinventées. Cela consiste donc en un exode qui est non seulement spatial mais aussi mécanique, au sens où le sujet est transformé en machine (et découvre la coopération qui le constitue multiplié en elle) (3).

Une fois mis en place ce modèle d’hybridation, la figure du cyborg sert ensuite à penser le corps d’une toute nouvelle manière. Dans un système de contrôle cybernétique, le corps est moins une totalité organique qu’un ensemble de parties réassemblées et connectées à leur environnement technique. Dès lors, la subversion peut commencer au niveau de la manipulation technique du corps, en traitant ce dernier comme une interface par le truchement de laquelle vont se combiner des pulsions fragmentaires, d’ordre animal, et des dispositifs de machines intelligentes : « Pourquoi – demande Haraway – nos corps devraient-ils s’arrêter à la frontière de la peau, ou ne comprendre au mieux que d’autres êtres encapsulés dans cette peau ? […] Que ce soit dans le domaine de l’imaginaire ou dans d’autres pratiques, pour nous, les machines sont prothèses, composants intimes, soi bienveillants (4). » Cette attirance pour l’aventure technologique était également celle de Jacques Derrida, lorsqu’il avouait à la fin des années 1990, avec une once de culpabilité :

 Ce qui se prépare à un rythme incalculable, de façon à la fois très lente et très rapide, c’est un nouvel homme bien sûr, un nouveau corps de l’homme, un nouveau rapport du corps de l’homme aux machines. [… ] Je suis attaché aux formes existantes ou héritées de la condition humaine, du corps de l’homme, […] et en même temps je ne veux pas dire non à tout ce qui vient de l’avenir. Qu’il s’agisse du vivant, des prothèses, des greffes, du génome, de toute l’aventure génétique, ou qu’il s’agisse de la technique, de la technologie de communication, des médias qui transforment profondément l’espace public et politique (5).

Voilà désormais ce à quoi l’avenir nous appelle, selon les partisans des usages politiques de la déconstruction : considérer son corps comme une surface d’expérimentation d’affects inédits, un agrégat composite branché sur des dispositifs techniques défaisant toujours plus les limites du moi. C’est bien ce dont témoigne Preciado dans Testo junkie, se comportant comme le cyborg d’Haraway, ou encore le « corps sans organes » de Deleuze et Guattari. En s’injectant de la testostérone de synthèse, l’hormone mâle chimiquement recombinée, utilisée en outre par les gladiateurs de la performance sportive devenue technique de gestion biopolitique (le sport comme opium des masses et outil de canalisation des affects), Preciado prétend à la fois retourner contre la domination ses propres techniques et s’inventer un corps hybride inassignable :

 Quand je m’applique une dose de testostérone en gel, ou que je m’injecte une dose liquide, ce que je m’administre, en réalité, c’est une chaîne de signifiants politiques matérialisée pour acquérir la forme d’une molécule assimilable par mon corps. Je ne m’administre pas seulement l’hormone, la molécule, mais bien le concept d’hormone : une série de signes, de textes et de discours, le processus à travers lequel l’hormone en est venue à être synthétisée, la séquence technique par laquelle elle s’est matérialisée en laboratoire. Je m’injecte une chaîne carbonée stéroïde hydrophobe et cristalline, et avec elle un bout d’histoire de la modernité. […] Je deviens ainsi l’un des connecteurs somatiques via lesquels circulent le pouvoir, le désir, la liberté, la soumission, le capital, les débris et la rébellion (6).

Ici encore, nous trouvons l’exemple même de cette figure de l’« exode » qui détermine selon Negri les contours des nouvelles résistances :

 Non seulement nous subvertissons consciemment les frontières traditionnelles habillés en travesti, par exemple, mais nous nous déplaçons dans une zone au milieu créative et indéterminée, entre les frontières et sans considération pour elles. Les mutations corporelles actuelles constituent un exode anthropologique et représentent un élément extrêmement important […] de la configuration du républicanisme “contre” la civilisation impériale (7).

Le lecteur intéressé aura tout loisir de mesurer la signification et la portée de l’exode anthropologique incarné et théorisé par Preciado en parcourant ses chroniques pour le journal Libération. Il n’est pas étonnant, compte tenu de ce qui vient d’être souligné, qu’elle ait pu y écrire « qu’en termes biologiques, affirmer que l’agencement sexuel d’un homme et d’une femme est nécessaire pour déclencher un processus de reproduction est aussi peu scientifique que l’ont été autrefois les affirmations selon lesquelles la reproduction ne pouvait avoir lieu qu’entre deux sujets partageant la même religion, la même couleur de peau ou le même statut social (8) ». En effet, dans ce type de discours, c’est seulement du point de vue d’une posthumanité hybridée avec les machines que les minorités sexuelles (homosexuels, transsexuels et asexuels) pourront sortir également de leur statut de minorités « reproductives », en se réappropriant techniquement (via la procréation médicalement assistée) le patrimoine génétique dont elles ont été trop longtemps expropriées. Outre la fascination pour la technique ici exprimée, on notera également la dimension réductionniste d’une analyse qui ramène la subjectivité à une séquence discrète d’informations génétiques que l’on pourrait combiner et recombiner à loisir, conformément aux pires dérives sociobiologiques. Quant à la déclaration suivante, nous admettons bien humblement qu’elle dépasse les capacités réflexives de notre entendement, et la soumettons simplement à l’interprétation sagace du lecteur : « La machine et l’animal (migrants, corps pharmaco-pornographiques, enfants de la brebis Dolly, cerveaux électromagnétiques) se constituent en tant que nouveaux sujets politiques de l’animalisme à venir. La machine et l’animal sont nos homonymes quantiques (9). »

Si l’on devait essayer néanmoins d’en dire quelque chose, on convoquerait moins des concepts que des images. À lire ce genre de textes, on a en effet l’impression de se retrouver plongé dans l’univers cinématographique fascinant de David Cronenberg, depuis Videodrome (1983) jusqu’à Cosmopolis (2012), en passant par The Fly (1986), Crash ! (1996) et ExistenZ (1999). Mais bien que l’on puisse les considérer comme une méditation constante sur les frontières du corps aux prises avec la technique (raison pour laquelle Negri lui-même renvoie à l’imaginaire de Cronenberg), les films du réalisateur canadien, comme toute œuvre véritable, sont justiciables d’interprétations diverses et contradictoires. Ils tendent aussi à notre « modernité tardive » – pour reprendre la terminologie du sociologue Hartmut Rosa – un masque grimaçant. Au moment où il semble présenter une fascination hallucinée pour les hybridations, le cinéma de Cronenberg saisit en effet bien souvent le moment de la perte, de l’aliénation et de la névrose. Dans Crash !, la jouissance revêt tous les aspects de ce que Marcuse appelait la « désublimation répressive » : une jouissance aliénée, absorbée par la vitesse et la fusion des pulsions érotiques avec l’habitacle des voitures et la froideur du métal, jusqu’au masochisme ultime de l’accident mortel – où le sujet finit de se consumer à bord de l’objet emblématique de la société de consommation. Dans ExistenZ, le corps de Ted Pikul, projeté dans l’espace du jeu vidéo, se trouve débordé par les pulsions de son « corps sans organes » virtuel au point que le protagoniste exprime la nostalgie de son « vrai » corps – son corps propre –, peut-être en danger dans la réalité. Dans Cosmopolis, Cronenberg nous présente la trajectoire d’Eric Packer, golden boy désincarné isolé dans sa limousine blindée et capitonnée, et dont les affects sont directement connectés aux flux symboliques des marchés financiers, ne retrouvant un lien vraiment vécu avec son corps que dans le dérisoire et l’obscène d’une manipulation par son proctologue. Une trajectoire qui culminera dans une pulsion suicidaire (10).

Il semble donc y avoir un prix à payer pour l’hybridation, loin des rêves d’une humanité transformée et libérée des contrôles normatifs. La figure du cyborg n’exprime-t-elle pas le reniement névrotique de l’humanité par elle-même, incapable de s’accepter dans sa faiblesse constitutive, et prise par conséquent dans une dynamique d’emballement sans visée déterminée ? C’est déjà ce que redoutait Henri Lefebvre dans les années 1960. Critique intransigeant du structuralisme, dont les modèles avaient été empruntés à la cybernétique – sous l’impulsion notable de Claude Lévi-Strauss –, Lefebvre avait parfaitement noté que dans une société de l’information pleinement développée, la coquille vide de l’ancien sujet de la philosophie classique ne pourrait plus faire autrement que s’adapter toujours davantage au système global, et renier par conséquent ses intolérables lenteurs et faiblesses :

 Le cybernanthrope déplore la faiblesse humaine et ses faiblesses. Il connaît ses imperfections. L’humain, la qualité humaine, il les désavoue. Il disqualifie l’humanisme, en pensée et en action. Les illusions de la subjectivité, il les pourchasse : la création, le bonheur, la passion, aussi vides que l’oubli. Il aspire à fonctionner, c’est-à-dire à n’être que fonction. Derrière les illusions de la subjectivité, qu’y a-t-il ? La névrose. Le robot, lui, ne possède pas d’inconscient ; il n’a pas besoin du psychanalyste (11).

Une telle description du cyborg de notre temps peut-elle encore être entendue ? Une force d’inertie s’y oppose en tout cas, en rabattant des propos de ce type du côté d’imprécations nostalgiques, incapables de suivre le mouvement de l’accumulation du capital pour le subvertir sur son propre terrain. Incapables, pour tout dire, d’accélérer la dés-identification sous ses aspects technologiques. C’est pourquoi, pour une bonne part de l’extrême gauche contemporaine, le mépris souverain envers toute critique de la neutralité et de l’innocuité supposée du progrès technologique relève désormais du postulat. Pour des gens comme Preciado, Negri ou Marie-Hélène Bourcier, refuser toute pertinence à la critique de la technologie relève du transcendantal, pour parler comme Kant : leur discours ne pourrait se mettre en place sans cette condition-là, car il faut bien une base matérielle en progrès constant pour une hybridation toujours accélérée. C’est ce qui rend logiquement possible l’assimilation immédiate et tenue pour évidente de la critique de la technologie avec la Réaction.

Notes

1. Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais. Sciences-Fictions-Féminismes, Paris, Exils, 2007, p. 39.

2. Voir Céline Lafontaine, L’Empire cybernétique. Des machines à penser à la pensée machine, Paris, Le Seuil, 2004.

3. Antonio Negri et Michael Hardt, Empire, op. cit., p. 442.

4. Donna Haraway, Manifeste cyborg et autres essais, op. cit., p. 76.

5. Jacques Derrida, Sur parole. Instantanés philosophiques, Paris, Éditions de l’Aube, 1999, p. 46-47.

6. Beatriz Preciado, Testo junkie, op. cit., p. 128-129.

7. Toni Negri et Michael Hardt, Empire, op. cit., p. 269.

8. Libération, 28-29 septembre 2013. 

9. Libération, 27-28 septembre 2014.

10. On notera aussi que Teresa de Lauretis, l’une des pionnières de la théorie queer, a consacré un long développement – au demeurant très intéressant – au film M. Butterfly (1993), dans lequel Cronenberg revisite le thème de l’opéra Madame Butterfly (de Puccini) sous l’aspect de l’ambiguïté entre genre et sexe. Voir donc Teresa de Lauretis, Théorie queer et cultures populaires. De Foucault à Cronenberg, Paris, La Dispute, « Le genre du monde », 2007, p. 123-181.

11. Henri Lefebvre, Position. Contre les technocrates, op. cit., p. 213.

Renaud Garcia, Le Désert de la critique.
Déconstruction et politique
Éditions L’Échappée, 2015

Publié par les amis de bartleby le 17 juillet 2021

https://lesamisdebartleby.wordpress.com/2021/07/17/renaud-garcia-le-desert-de-la-critique-trois-extraits/