Philippe Gruca et François Jarrige, postface à « La Machine s’arrête » de E.M. Forster

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Philippe Gruca et François Jarrige

Avant que la Machine ne s’arrête
Postface à La Machine s’arrête de E.M. Forster
L’Échappée, 2020

Avant que Günther Anders, Jacques Ellul et Lewis Mumford n’emploient l’expression de « mégamachine » pour désigner le type d’organisation sociale qu’ils voyaient se profiler devant leurs yeux au milieu du XXe siècle, et bien avant que Serge Latouche n’en fasse le titre de l’un de ses ouvrages (1), l’écrivain britannique Edward Morgan Forster (1879-1970) publia une curieuse nouvelle qui n’était pas tout à fait sans rapport. The Machine Stops, qui parut pour la première fois dans le numéro de novembre 1909 de la Oxford and Cambrige Review, n’est pas le texte d’un éminent penseur critique de la société technicienne, ni même d’un auteur de science-fiction. E. M. Forster, dont certains écrits sont considérés outre-Manche comme des classiques de la littérature, est d’ailleurs surtout connu pour les adaptations cinématographiques de ses romans Avec vue sur l’Arno (1908), Howards End (1910), La Route des Indes (1924), ainsi que d’un récit en partie autobiographique, rédigé dans les années 1910 et publié seulement après sa mort, mettant en scène un amour homosexuel : Maurice (1971). Même si La Machine s’arrête fait figure d’exception – mais quelle exception ! – dans son œuvre romanesque, cet ouvrage n’en constitue pas moins un témoignage de premier ordre de la conscience passée des risques et des menaces accompagnant le déploiement de l’industrialisation et de son appareillage technologique.

Désillusions techniciennes

Ce récit pessimiste et catastrophiste naît dans une époque inquiète, où les désillusions face aux développements des sciences et des techniques accompagnent les mutations considérables à l’œuvre dans le champ économique aussi bien que politique. Né à Londres en 1879, Forster appartient à une génération qui a vécu la Grande Dépression de la fin du XIXe siècle et l’expansion mondiale du capitalisme. En 1897, il entre au King’s College de l’université de Cambridge puis participe au groupe dit de Bloomsbury, qui réunissait de jeunes intellectuels et artistes comme Virginia Woolf ou John Maynard Keynes. En Angleterre, ancien pays-phare de l’industrialisation de plus en plus concurrencé par les États-Unis ou l’Allemagne, un désenchantement croissant s’empare alors des élites intellectuelles, et toute une littérature de la fin du monde émerge. Forster poursuit la tradition du socialisme anti-industrialiste de William Morris, de John Ruskin ou d’Edward Carpenter, qui ont chacun pourfendu les méfaits de l’industrialisation, tout en anticipant aussi les prophéties d’Aldous Huxley ou de George Orwell. La pensée de Forster participe de la nostalgie pour l’ancienne Angleterre rurale en voie de disparition, du refus de la ville où la population s’entasse dans la misère ou la solitude. Au début du XXe siècle, alors qu’une immense aspiration au « retour à la terre » (back to the land) s’empare de la population anglaise, des écrivains comme Forster défendent un romantisme naturaliste qui met en garde contre une artificialisation trop poussée qui briserait le lien entre l’homme et le monde naturel auquel il appartient (2).

Les années qui précèdent la Première Guerre mondiale sont marquées par une expansion considérable du capitalisme industriel, par la mondialisation croissante de l’impérialisme sous l’influence européenne, ainsi que par un bouleversement profond des systèmes techniques et par la multiplication des découvertes spectaculaires aux effets incertains. L’électricité, la chimie organique, le téléphone et la télégraphie sans fil, le moteur à explosion, l’émergence de l’aviation comme de la motorisation… la liste est longue de ces découvertes perçues alors comme extraordinaires et déroutantes. Si beaucoup d’acteurs s’enthousiasment à l’unisson de la publicité pour vanter les potentialités infinies de ces innovations, en imaginant l’avènement d’une ère de progrès et d’abondance, d’autres préfigurant les « lanceurs d’alerte » mettent au contraire en garde contre les risques de perte de contrôle et d’aliénation induits par ce gigantisme technicien. Les récits dystopiques prolifèrent dans ce contexte. En France, le romancier Anatole France publie par exemple L’Île des pingouins (1908), un récit satirique apocalyptique où le futur est dominé par « l’air artificiel » des cités invivables et la population aliénée aux « machines perfectionnées ». C’est surtout en Angleterre que les récits de ce type se multiplient, dans la foulée notamment du livre de Richard Jefferies, After London or Wild England (1885), qui décrit un cataclysme entraînant l’effondrement de la société technologique moderne (3).

Le texte d’E. M. Forster constitue une pièce essentielle de cette tradition littéraire critique qui connaîtra un grand développement par la suite. Dans la préface qu’il a rédigée en 1947 pour la réédition de ce texte, il écrira lui-même qu’il s’agissait d’une réponse à ce qu’il percevait comme une vision optimiste de l’avenir véhiculée par certains textes de H. G. Wells, à l’instar de La Machine à remonter le temps, publié en 1895. Si les positions de Wells sont en réalité plus ambivalentes, celles de Forster sont exceptionnellement radicales à l’égard de « l’âge des machines » qui se dessine. Mais c’est surtout ces dernières années que cette nouvelle a suscité dans le monde anglophone beaucoup de commentaires et d’interrogations : comment se fait-il que cet auteur ait su, dès le début du xxe siècle, « prédire » l’existence d’Internet, voire celle de Skype et de Facebook ?

Le cauchemar de Forster

Forster décrit un monde où la population vit repliée sous terre, où les voyages sont rares puisque tous les besoins physiques et spirituels sont satisfaits par la « Machine omnipotente ». Il met en scène deux personnages, une mère et son fils. La première, nommée Vashti, est apparemment satisfaite de son sort, tandis que son fils Kuno se présente comme un rebelle récalcitrant et désireux de fuir « l’ennuyeuse Machine », au risque d’être condamné au « Sans-abrisme », repoussé pour son irréligion vis-à-vis de la Machine partout vénérée comme une divinité.

À partir de cette intrigue, l’auteur décrit un monde terrifiant où « l’humanité, dans son désir de confort, avait dépassé ses limites ». À force d’exploitation inconsidérée des « richesses de la nature », à force de s’en remettre à la seule technique pour construire le progrès devenu une idole abstraite, l’humanité « avec calme et complaisance […] sombrait dans la décadence » jusqu’à la « catastrophe finale » – qui voit l’arrêt de la vaste machinerie, dont dépendaient totalement les humains.

Pas plus qu’Anders, Ellul, Mumford, ni même Bernard Charbonneau, Forster n’était un « prophète » ou un « visionnaire ». Soutenir cela, ce serait en effet admettre l’hypothèse d’une tendance historique (4), c’est-à-dire valider l’idée selon laquelle il y aurait un avenir qui se déroulerait avec une nécessité de plomb – nécessité à laquelle ses croyants donnent le nom de « Progrès ». Il serait plus juste de dire que Forster, par son attention particulièrement sensible (voire sensuelle) au monde, a su repérer dans la société dans laquelle il vivait différentes attitudes, différents dispositifs sociaux, dérivant de la vie à grande échelle et des inévitables médiations techniques qui la rendent possible et la renforcent. L’énigmatique évocation des « idées », auxquelles les habitants accordent la plus grande importance, semble justement renvoyer à cette légitimité accordée à toute connaissance indirecte, dégraissée, décrassée, nettoyée de toute transpiration originelle, débarrassée de l’homme et de sa chair (5). Peut-être s’agissait-il, pour Forster, d’exagérer le monde de ceux qui mettent des gants pour toute chose, ce monde puritain qui l’exaspérait, comme si leur dignité élitiste consistait à se donner pour principe de ne pas toucher directement les personnes et les choses, et de toujours garder leurs distances – principe qu’il a donc poussé, dans son récit, jusqu’aux limites du globe. Sans doute visait-il aussi le bien-être bourgeois consistant à maximiser son confort et à minimiser ses efforts, où tout est de plus en plus « livré à domicile (6) » (l’eau, l’électricité ou les nouvelles) et où il ne nous manque plus – nous, Occidentaux d’aujourd’hui – que le lait, le miel et le pétrole courants pour être heureux.

L’un des paradoxes de la modernité relevé par Forster est le suivant : la planète est de plus en plus uniformisée, et dans le même temps, des efforts colossaux sont déployés dans le seul but de parcourir le plus vite possible l’espace d’un point A à un point B. À quoi bon se déplacer, si l’on vit dans un monde qui n’est fait que de points A ? Sur le plan de notre subjectivité, Forster observe très justement la perte du « sens de l’espace », qui découle de ce que nous déléguons à des appareils notre faculté de nous repérer dans le monde alentour (comme les GPS de nos jours, par exemple), ou qui vient simplement de notre familiarité souvent plus grande avec les cartes qu’avec les territoires (pensons aux déplacements dans les grandes villes : tenons-nous plus compte des rues elles-mêmes ou du plan du métro ?). Le monde dans lequel a vécu Forster, dont on pourrait penser qu’il a été radicalement différent, participait néanmoins d’une logique qui s’est radicalisée dans le nôtre, et dont nous connaissons une version plus sophistiquée et plus totale. La constitution d’un « milieu technicien (7) » – c’est-à-dire d’un environnement fait d’objets, d’interrupteurs et de boutons dont le but est d’améliorer le confort de ceux qui en disposent, par l’acheminement de certaines commodités (l’eau, le gaz, les nouvelles ou la voix de ses proches) et la fabrication d’une sphère d’existence indépendante des rythmes de la Terre et de ses aléas climatiques (des habitations équipées de volets et d’un éclairage suffisant) – n’était-elle pas déjà en cours chez les nantis du début du siècle dernier ? Cependant, il faut noter aussi ce que nombre d’utopies et de contre-utopies techniciennes ont de… technicien : laisser croire à la possibilité d’un affranchissement de notre condition humaine, ou d’une généralisation du monde du confort à l’ensemble de l’humanité, alors même que la proximité des esclaves mécaniques ne fait toujours que repousser hors de la vue les esclaves humains qui rendent possibles les cocons de la modernité.

Le mérite de Forster est d’avoir su pousser le principe de la délégation des facultés et des efforts jusqu’à son terme. L’allusion au Léviathan n’est d’ailleurs pas anodine : si c’est le monstre biblique qui se trouve a priori visé, le monde imaginé par Forster est celui de la délégation générale – un monde où l’homme a mis en place une organisation sociale dans laquelle il se trouve entièrement protégé et perfusé – et n’est pas sans rappeler celui dont Thomas Hobbes avait rêvé au milieu du XVIIe siècle. Dès les premières lignes de son Léviathan, Hobbes parlait avec fascination des « automates » et de la formation d’« un homme artificiel, quoique de stature et de force plus grandes que celles de l’homme naturel, pour la défense et la protection duquel il a été conçu (8) ». Il précisait par la suite l’étymologie du nom de son monstre préféré, ainsi que sa nature : « Ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel, notre paix et notre défense (9). » Il n’est donc pas étonnant que les habitants de la Machine (d’où la majuscule) soient dans l’adoration de celle à laquelle ils doivent tant : quelle meilleure manière y a-t-il d’instituer sa dépendance, sinon par le culte ? Le rêve de Hobbes est le cauchemar de Forster.

L’imagination face au péril

 On pourrait se demander pourquoi Forster n’a pas intitulé sa nouvelle « Les machines s’arrêtent », afin de mettre en scène notre dépendance aux multiples technologies modernes. Günther Anders, dans une étonnante méditation sur le « rêve des machines », justifiait ainsi l’usage qu’il faisait de ce singulier : « Toutes les machines se sont d’avance donné pour but cet état final dans lequel il n’y aura plus de machines individuelles parce qu’elles auront toutes été intégrées en tant que pièces au sein de la seule machine capable d’apporter la félicité (10). » Il illustrait cette thèse par une réflexion écrite après l’effondrement du réseau électrique survenu dans le nord-est des États-Unis et le sud-est du Canada en 1965 : « Avec cette panne, des milliers de machines ont prouvé qu’elles n’étaient plus des machines, mais seulement […] des pièces de machines (11) », car alors « les réfrigérateurs n’étaient plus des réfrigérateurs, les métros des métros, les ampoules des ampoules. Plus aucune chose n’était elle-même parce que chaque élément était devenu si exclusivement une bouture de la plante centrale qu’il ne pouvait que perdre son sens si l’instance centrale tombait en panne ». Et Anders de conclure : « Soudain il fut clair pour chacun que le rêve utopique des machines de fusionner un jour en une unique machine totale ne peut pas seulement nous remplir d’espoir, il doit aussi nous remplir d’effroi (12). »

Nous préférerions qu’une nouvelle de science-fiction puisse parler à l’imagination avec une force suffisante, qu’elle nous saisisse, qu’elle nous fasse saisir l’ampleur de notre techno-dépendance, qu’elle nous ressaisisse – avant qu’une panne générale d’électricité nous en informe de manière violente, voire définitive.

Notes

1. Serge Latouche, La Mégamachine. Raison technoscientifique, raison économique et mythe du progrès, La Découverte, 1995. L’ouvrage, regroupant différents essais, était dédié à la mémoire de Jacques Ellul, mort un an plus tôt.

2. Charles-François Mathis, In Nature We Trust. Les paysages anglais à l’ère industrielle, Presses de l’université Paris-Sorbonne, 2010, p. 369-371.

3. Sur cette littérature des « fins du monde par la technique », voir par exemple François Jarrige, Technocritiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences, La Découverte, 2014, p. 172-176.

4. Voir, à ce sujet, Alain Gras, Le Choix du feu. Aux origines de la crise climatique, Fayard, 2007 ; ainsi que le numéro 15 de la revue Entropia, « L’histoire désorientée », Parangon, automne 2013.

5. Sur la science-fiction et cette dernière question, lire Daniel Cérézuelle, La Technique et la Chair. Essais de philosophie de la technique, Parangon, 2011.

6. Günther Anders a écrit de très belles pages sur « le monde livré à domicile » : voir L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle (trad. C. David), Ivrea/Encyclopédie des Nuisances, 2002.

7. Sur lequel Jacques Ellul a surtout insisté dans Le Système technicien [1977] (Le Cherche midi, 2012).

8. Thomas Hobbes, Léviathan (trad. G. Mairet), Gallimard, 2000, p. 63-64.

9. Ibid., p. 288.

10. Günther Anders, « L’obsolescence des machines », in L’Obsolescence de l’homme, t. II. Sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle (trad. C. David), Fario, 2011, p. 114.

11. Ibid., p. 121.

12. Ibid., p. 122-123.

Philippe Gruca. Philosophe, ancien codirecteur d’Entropia, revue théorique et politique de la décroissance.

François Jarrige. Historien, auteur de Technocritiques. Du refus des machines à la contestation des technosciences, La Découverte, 2014.

E.M. Forster, La Machine s’arrête
Éditions L’Échappée, 3e trimestre 2020

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2 Commentaires

  1. Debra

     /  30 avril 2021

    Super. Merci, merci, merci pour ce travail historique.
    J’ai lu « Howard’s End » de Forster, et ne sais pas si je lirai autre chose de Forster, car me procurer les livres en anglais commence à devenir difficile, en suivant mes convictions…
    Hier soir, j’étais avec Jacqueline de Romilly et Monique Trédé dans un petit livre qui s’appelle : « Petites leçons sur le grec ancien », et je le feuilletais, en sachant que je vais le relire plus attentivement quand j’aurai terminé d’autres lectures, mais j’ai bien noté à quel point le grec ancien, précisément à partir de la pensée philosophique grecque, trouve le moyen de systématiser, et de classifier ses objets de pensée.
    Et comme j’avais commencé à deviner, il y a toute une organisation intellectuelle dans les suffixes dans le grec ancien.
    Nous savons bien à quel point le grec et le latin sont encore féconds pour produire de nouveaux mots… DE LA MACHINE ? En tout cas, des mots qui se sont déployés dans le domaine scientifique (lire Trédé sur le suffique « ique »).
    Quel est le rapport entre l’agencement, la producTION de mots que le grec et le latin rendent possible, et la Machine, en sachant que mekhane nous vient du grec ancien déjà ?
    Je suis convaincue que notre civilisation existe en continu depuis les débuts de l’écriture, et que ce que nous intégrons… du passé de notre civilisation détermine son avenir, et même notre présent.
    C’est pour ça que la science fiction a des capacités prédictives et même prescriptives.
    Un petit mot pour les gants.
    Il y a plein de choses dans notre monde qui sont des écrans. (Des fourchettes sont des écrans. Même les vêtements sont des écrans, d’une certaine manière. Comme les gants, bien entendu.) Il s’agit d’introduire un écran entre nous et le monde matériel. Je crois que nous avons l’idée, la foi ? que « civilisation » égale « écran », dans une forme d’équivalence. Et nous croyons aussi que la civilisation est artificielle, par opposition à naturelle. Cela délimite un dehors et un dedans. En tant qu’Homme, nous devons introduire des écrans, et d’une certaine manière, nous avons la croyance que notre conscience même… est un écran. A faire, une étymologie d’écran ? Je vais regarder.
    A méditer.

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  2. Debra

     /  1 mai 2021

    J’ai peut-être dit déjà dit ici combien je trouve que nous devons interroger le problème de l’esclavage, en le dépoussiérant pour bien comparer l’idée que nous en avons maintenant avec l’évolution de l’institution de l’esclavage dans l’Antiquité, plus précisément chez les Romains, et les Grecs, qui apparemment, n’avaient pas la même pratique de l’institution de l’esclavage. La période dans Rome qui s’étend depuis 300/200 avant Jésus Christ, à la « fin » de l’empire comporte des transformations importantes dans la manière de penser l’esclavage, et le statut de l’esclave au sein de la société. Nous sommes très ignorants des… « progres » ? que les Romains ont accomplis pour diminuer l’écart de statut entre hommes libres et esclaves dans leur société. Nos attitudes d’homo modernicus reposent sur cette longue transformation, qui a bouleversé le statut du travail par la même occasion.
    Qui dit « institution » veut dire tout un cadre juridique, légal autour de l’esclavage, admis au sein d’une société donnée pour régler des problèmes de travail, de service, ainsi que les problèmes de dépendance naturelle des uns et des autres au sein de la société. Les personnes âgées, les tout jeunes enfants, les malades, débiles, sont de fait vulnérables, et nécessitent plus ou moins une protection au sein de la société.
    Etre humain, c’est être forcément dépendant dans le cours de son existence. Il s’agit de la condition humaine universelle, là.
    La montée des machines répond à une volonté de « libérer » les hommes de ce qu’ils ont PERÇU comme un travail dégradant, indigne d’un homme libre, et digne.. d’un esclave ? (A noter, comme je le dis, que nous employons maintenant le mot « esclave » de manière figurée, dans la mesure où nous n’avons aucun cadre juridique institutionnel pour l’esclavage.) Mais derrière ce sentiment d’injustice devant un travail « dégradant », « indigne », se cache une volonté de révolte, et de refus de service sous toutes ses formes. Un dégoût du service.
    Une façon de se crisper dans la révolte.
    Je pense que cette révolte est en premier lieu dirigée contre…. Dieu, et contre la condition humaine de créature vulnérable et fragile. C’est en ceci que les batailles de la révolution française sont pour moi des batailles théologiques, plutôt qu’idéologiques.
    En fin de compte, on doit se demander combien on parvient à séculariser une religion donnée, en sachant que « liberté/égalité/fraternité » sont… des idées. Il serait difficile de trouver personne plus solidaire de ces idéaux que… Jésus.
    Comment aime-t-on… des idées, et qu’est-ce qu’on aime, quand on aime des idées ?
    Peut-être que le fait d’aimer les idées nous amène direct à la machine ?

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